1. Juhtkiri. Toimetus.
2. Jutlus. Js 5:1-7; Mk 12:1-1. Lauri Kurvits.
3. Vello Salo. Armust ja ei miskist muust.
4. Riho Saard. Religiooniteoloogiast.
5. Toomas Abiline. Usutlus Haljand Udamiga.
6. Indrek Vaino. Haljand Udamit mälestades.
7. Peeter Helme. Ernst Jünger - mässumeelne alalhoidja.
8. Paavo Matsin. Kirjanik Gustav Meyrink ja tema teose.
9. Koguduse ajalugu. Külli Saard. “Minu kirikuõpetajaks saamine oli eriline kut­sumine” Koguduse II pihtkonna õpetajast Edgar Vaikmäest.
10. Koguduse töötegija. Kaie Tanner. Kust tulevad koguduseliikmed. Intervjuu lastetöö juhataja Signe Ausiga.

JUHTKIRI

Ülestõusmispühad on taas saanud müsteeriumiks. Inimesed, kes oskavad midagi öelda nende pühade kohta, seletada nende mõtet ja mõju, on meie ümbruskonnas jäämas vähemusse. Kõigile avatud kristluse salaõpetus ülestõsumise jumalikust imest on taas muutunud saladuseks. Ning igaüks, kes isikuna tunneb vahetut ja tähenduslikku seost selle müsteeriumiga, kuulub paratamatult ühte erilisse gruppi. Olematut mõõduskaalat nõudev arutlus, kas sellega on tal osa rohkem veidrike või inimkonna eliidi seas, on ilmselt ebavajalik.

Kindlasti on aga vajalik jätkuvalt mõtiskleda selle üle, mis on see kese, mis määrab meie religioossuse, meie toimimise, meie elususe. Mis on see, mis meid enda poole tõmbab? Sõnade võim ei luba seda sageli määratleda muuna kui imena – jumalikku tähendust kandva imelisusena, mis ka argise maailma on võimeline muutma teistsuguseks, ehmatavaltki kummaliseks, juba ülestõusmise hiilguses olevaks. Ja teinekord võib juhtuda, et see eriline imeline olek astub meie lähedale mõne inimese kaudu, kelle mõtted saavad meile lähedaseks minevikust või kellega oleme sattunud kohtuma oma ajalikul teekonnal.

Ka käesolevasse ajakirjanumbrisse oleme püüdnud koondada mõtteid neilt ja nende kohta, kes ühel või teisel moel on kandnud edasi seda erilist maailmatunnetust, mida kõige piiritletumas määratluses võikski nimetada religioossuseks.

Jutluse toob lugejani koguduse diakon Lauri Kurvits. Isa Vello Salo jagab mõtteid armastuse müsteeriumist ja selle teoloogilisest tähendusest. Riho Saard võtab oma kirjatöös vaatluse alla religiooniteoloogia mitmesugused käsitlused. Haljand Udamit meenutades avaldame Toomas Abilise intervjuu temaga. Ernst Jüngerist, ühest Euroopa mõtteloo suurkujust, kirjutab Peeter Helme. Austria kirjanikust Gustav Meyrinkist on artikkel Paavo Matsinilt. Lugeda saab ka endisest Kaarli koguduse õpetajast Edgar Vaikmäest. Intervjuu oleme teinud koguduse lastetöö juhataja Signe Ausiga.

Lahket lugemist soovides

Sulase toimetus
JUTLUS
Lauri Kurvits

Peetud 12. märtsil 2006 Kaarli kirikus

Tänase pühapäeva, paastuaja teise pühapäeva nii Vana Testamendi tekst kui ka evangeelium räägivad viinamäest. Kahest erinevast viinamäest, millest üks oli ikaldunud vaatamata heale hoolitsusele, teine aga andis head saaki. Kuid sarnane nende viinamägede juures on see, et omanik ei saa kummastki vilja. Mõlemas loos reageerib viinamäe omanik väga jõuliselt: ta likvideerib otsustavalt saagita jäämise põhjused. VT loos hävitab viinamäe, mis vilja ei kanna, ja evangeeliumi tähendamissõnas hukkab ülekohtused rentnikud, kes omanikule tema õiglast osa ei anna.

Evangeeliumis on Jeesus jõudnud oma jüngritega Jeruusalemma, kaugel pole enam aeg, mil Ta vangistatakse ja hukatakse. Ta räägib palju tähendamissõnu ja mõistujutte, ühte nendest kuulsite äsja. Kuuldu oma võrdlustega on nii ilmselge ja läbinähtav, et see nõuab rääkijalt kahtlemata suurt julgust ja otsustavust, Ta satub teravasse vastasseisu kuulajatega, nendega, kes on Iisraeli rahva juhid ja õpetajad: ülempreestrid, kirjatundjad ja vanemad. Just neid ülekohtuste viinamäe rentnike all ju tähendamissõnas silmas peetaksegi. Tähendamissõna lõpus kirjutab Markus: “Ja nad otsisid võimalust teda kinni võtta, ent kartsid rahvahulka. Nad ju mõistsid, et Jeesus oli selle tähendamissõna rääkinud nende kohta.”

Kõigi rahvaste juures on prohveteid ja tõe rääkijaid taga kiusatud, vangistatud ja hukatud. Eriti hästi teame seda meie, kes oleme üsna hiljuti elanud kuritegeliku riigikorra tingimustes. Riigis, kus oli keelatud kõik, mis vähegi seda korda oleks ohustanud: kogu teisitimõtlemine, suur osa inimeste õigusi ja vabadusi. Tõe rääkijad vangistati ja küüditati. Nendest kuritegudest on nii vähe aega möödas, et meie keskelt ei ole veel ajaliku surma läbi igavikku lahkunud need kurjategijad, kes seda ülekohut tegid, need ülempreestrid ja kirjatundjad ehk siis esimesed sekretärid ja keskkomitee liikmed, kolhoosiesimehed ja partorgid – kõik need ülekohtused viinamäe rentnikud. Inimpõlv ei ole möödunud, nad on meie keskel. Miks? Sest eesti rahvas on tahtnud olla leplikum kui Jumal, viinamäe peremees. Neid ei ole hukatud, neile on antud võimalus meelt parandada ja kahetseda.

Jah, siinkohal on küll meie rahvas väga kristlikult käitunud, andes ülekohtustele võimaluse kahetseda ja ennast parandada, et pälvida andestust. Me teame aga, et andestusele peab eelnema tunnistamine ja kahetsus. Kui seda ei ole, ei saa olla ka andestust. Kuid mis on suuremeelsuse tulemus: kurjategijad õigustavad oma kuritegusid ja püüavad neid heategudeks rääkida. Nad on nagu Muna Otid Kivirähu “Rehepapist”. Muna Ott oli mees, kes vanapagana juurest teenistusest astus kirikuõpetaja majapidamisse ametisse. Ott sai üldise imetluse osaliseks, vanad mehed võtsid temast kõneledes piibu suust ja tähendasid aupaklikult: «Vaat see poiss oskab elada! Ei põlga ühtegi peremeest! Sest olgu leivaisaks vanapagan või kirikuhärra - õige mees on ikka omadega mäel!» Jah, endised tippkommunistid oskavad elada, nad püüavad olla ülempreestrid ja kirjatundjad iga võimu ajal.

Tähendamissõnas ei antudki võimalust ülekohtustele rentnikele, kes olid peksnud ja tapnud kõik peremehe sulased ja isegi tema poja. Peremees teadis, et nii jõhkrate kuritegude sooritajad ei parane.

Siit võiksime tõstatada järgmise küsimuse, milles Eesti on olnud väga leplik: surmanuhtluse kaotamine. Surmanuhtluse kaotamine ei ole sugugi kristlik tegu, surmanuhtlust peetakse õigeks nii Vanas kui Uues Testamendis. Teises Moosese raamatus on kirjas: “Kes teist inimest lööb, nõnda et see sureb, seda tuleb karistada surmaga!” Ja järgmises Moosese raamatus: “Kes lööb maha lojuse, andku asemele, aga kes lööb maha inimese, surmatagu!” Surmanuhtluse teema on kerkinud viimasel ajal arutlustesse seoses mitme tütarlapse ja noore naise tapmisega. Kas need mõrtsukad väärivad elu? Arvan, et mitte. Nad väärivad hävitamist nagu tänases evangeeliumis ülekohtused viinamäe rentnikud.

Me kõik, või vähemalt suur osa meist, püüame oma elu elada nõnda, et meie teod ja tegude tagajärjed ei annaks põhjust hukkamõistuks. Kui Iisraeli rahvast võrdles prohvet Jesaja viinamäega, mis heade kobarate asemel andis kängunud kobaraid, siis meie tahaksime rahvana olla viinamägi, mis kannab head vilja. Ärgem laskem siis eneste viinamäele aednikke, kes on ennast näidanud ülekohtustena ega ole seda tunnistanud, kahetsemisest rääkimata.

Aga eks viinamägi koosne ju üksikutest viinapuudest, rahvas üksikutest inimestest, kõigist meist. Paastuajal on õige aeg vaadata iseennast. Kas me ikka kanname head vilja? Pauluse järgi on nendeks headeks viljadeks “armastus, rõõm, rahu, pikk meel, lahkus, headus, ustavus, tasadus, enesevalitsus...” (Gl 5:22-23), aga kindlasti ka ligimese aitamine, kodu ja isamaa kaitsmine, ülekohtu ja vägivalla sallimatus, tõe väljaütlemine, kurjuse vastu võitlemine...

Mõtleme tänaste tekstide valguses, kui Jumal ülekohtule nii radikaalselt reageeris, tänapäeva humanismile, kas see on kristlikus mõttes inimese- või ligimesearmastus. Ja liberaalsusele, kas see on ikka kristlikus mõttes sallivus? Kas mõrtsukale elu kinkimine ja sellega võimaluse andmine järgmiseks kuriteoks on ligimesearmastus? Kas homode kooselu õnnistamine on sallivus ja kristlike väärtuste kaitsmine? Hiljuti oli uudis, mis ütles, et Hispaania sotsialistlik valitsus on astunud järjekordse radikaalse sammu samasooliste paaride diskrimineerimise vähendamiseks: edaspidi ei ole laste sünnitunnistustel enam "ema" ja "isa" andmeid, vaid "esivanem A" ja "esivanem B". Samasooliste abielupaarid võivad Hispaanias ka lapsendada ja et vältida segadust, kumb on isa, kumb ema, ongi nüüd välja mõeldud plaan loobuda soolistest viidetest ning asuda isa ja ema asemel kasutama sõna "esivanem".

Kristlike väärtuste ja konservatiivse maailmavaate kaitsmine on meie igaühe käes. See, kas meie rahvas on nagu viinamägi, mis head vilja kannab, on paljuski meie teha. Kas aednikud sellel viinamäel on õiglased või ülekohtused, on samuti meie valikutest sõltuv. Andku Jumal meile selleks tarkust.

Palume:

Jumal, kingi meile armu,
Et võtaksime rahuga asju, mida ei saa muuta,
Julgust muuta asju, mida tuleb muuta,
Ja tarkust eristada üht teisest.

Aamen


ARMUST JA EI MISKIST MUUST
Vello Salo

Quell'amor ch'è palpito
dell'universo intero
croce e delizia
delizia al cor

Violetta aaria Giuseppe Verdi ooperist “La Traviata”
Arm, mida tuksuvad
taevad kõik –
rist ja õndsus
südameõndsus

Lembest laulavad kõik taevad?

Quell'amor ch'è palpito ... dell'universo intero – armastus, mis on kogu universumi südametukse. Esimest korda kuuldi Verdi “Traviatat” aastal 1853, niisiis poolteist sajandit tagasi. Tänini on seda ooperit esitatud lugematuid kordi, veel sagedamini seda kuulsat Violetta aariat, kus ta kuulutab armastuse universumit hingestavaks jõuks. Lembest laulavad kõik taevad – kas tõesti?

Uku Masing pani ühele luuletusele pealkirjaks “Usust ja ei miskist muust”. Tema eeskujul valisin tänase loengu pealkirjaks “Armust ja ei miskist muust”. Paratamatult peame rääkima kogu universumist, kuid niisama paratamatult tuleb alustada mõne tsipa väiksema ja jõukohasema asjaga. Võtame õige lähte-punktiks Piibli, mis räägib maailma loomisest.

Jumal on armastus, ütleb ristiusu Pühakiri (1Jh 4:8). Kas see tähendab ka, et armastus on Jumal? Või mida Piibel sellega tahab öelda? Vaadakem esiteks, mis tähendus on Piiblis neil kolmel sõnal – JUMAL, ON ja ARMASTUS. Meil on siis ka n­ö kolm klassikalist punkti – kõiki häid asju olevatki ju kolm, ütleb üks kena kõnekäänd.

Võib muidugi kohe vastu küsida: mis tähtsust on minu jaoks sellel, et Jumal on armastus? Vastan, et üpris palju. Arvan, et isegi need, kes pole Piiblit lugenud, on kuulnud, et Jumal lõi inimese enese sarnaseks. Kui Jumal on armastus, siis on inimene loodud armastajaks – järelikult kõik me oleme loodud armastajateks, viimane kui üks. Siis ei tohiks me näiteks kirjutada muid kui ainult armastuskirju. Me ei tohiks pidada sõdu, vaid peaksime olema valmis surema oma vaenlase eest – selle asemel, et katsuda teda maha tappa. Minu arust on niisiis tegemist ülimalt tähtsa asjaga: kui ma saan teada, kes on Jumal, saan teada ka selle, kes olen mina.

Hiljuti ütles mulle üks Riigikogu liige: “Mina jumalasse ei usu, sest tema laseb muudkui inimesi tappa!” Võib-olla mõtlevad samuti mõned tema valijatest, võib­olla isegi tuhanded. Loodan, et ei, ent rääkida tuleks meil sellest kas või üheainsa inimese pärast. Kes olen mina: tapja või armastaja?

Aga asugem nüüd esimese punkti juurde: kellest me räägime – või siis: kes või mis on Jumal?

Jumal

Alguses lõi Jumal taeva ja maa (1Mo 1:1). Piibli esimene rida ütleb selge sõnaga, et Jumal on maailma looja – heebreakeelne ütlus taevas ja maa tähendab sama mis meie universum . Niisiis võime öelda, et Piibli Jumal tähendab sedasama, mis sõna ‘kõik'. Nii et kui ma ütlen Jumal , hakkan ma rääkima kõigest või õigemini kõiksusest. Esijoones muidugi sellest universumist, mida me n­ö näeme. Me võime arutada, kui suur on see meile tuntud universum; astrofüüsikud väidavad, et valguskiirel kulub ühest otsast teise jõudmiseks oma 15 miljonit aastat. Kui pikk distants on 15 miljonit valgusaastat? Vastaksin lühidalt: lihtsalt kujuteldamatult pikk, väljaspool meie kujutlusvõimet – must miljon miili , ütleks rahvasuu. Kui nüüd see kujuteldamatult suur universum on kellegi looming, siis looja peaks nagu universumist veelgi suurem olema – või kuidas? Käib üle mõistuse? Tõepoolest: käib kaugelt üle mõistuse. Kas peame siis ütlema, et kui räägime Jumalast, siis räägime kellestki (või millestki), kellest meil pole mingisugust kogemust? Jah ja ei. Ma tunnen inimesi, kes on näinud Jumalat, kellega Jumal on rääkinud. Nii nad kinnitavad ja on selles silmanähtavalt ja kaljukindlalt veendunud. Miks ei peaks ma seda uskuma? Ma võin neile isegi õnne soovida, ma võin nende peale kade olla, võin järele mõelda, kuidas see kõik võis olla – ent see ei ole minu kogemus, see on kellegi teise oma. Kuidas ütles üks laps: “Ema, pane ruttu pea minu padja peale – vaata, mul on tore unenägu!” Kas Jumal on selle inimese unenägu, kes ütleb end Teda näinud olevat? Või nägemus? Nii et jääme selle juurde: kuni mul pole isiklikku kogemust Jumala olemasolust, siis räägin parimal juhul oma ettekujutusest, oma oletusest .

Aga teoloogid ometi räägivad Jumalast? Kas neil on isiklik kogemus? Lubage lahkelt: me kõik oleme teoloogid – teie ka, kallid lugejad! Kreeka sõna theos tähendab ‘jumal', sõna logia ‘jutt', theologia järelikult ‘jutt jumalast'. Niipea kui me räägime Jumalast, oleme seega teoloogid. Iseasi, kui head või kui halvad. Nii nagu näiteks bioloogia puhul, mis on ‘jutt elust', sest kreeka bios tähendab ‘elu'. Kui me räägime elust, oleme bioloogid. Muidugi, mõnel on bioloogias isegi doktorikraad, aga ometi räägivad elust kõik inimesed, sest ka elu üle oleme me kõik sunnitud järele mõtlema ning oma järeldused tegema.

Ärme kadestame elukutselisi teolooge: see on tõesti raske elukutse. Nad püüavad ju sõnulseletamatut sõnadesse panna – jah, just seda: sõnulseletamatut sõnadesse panna. Apostel Paulust on nimetatud Piibli parimaks teoloogiks. Aga kuulakem, mis ta kirjutab teise Korintose kirja 12. peatüki alguses: Ma tean ühte inimest Kristuses, keda neljateistkümne aasta eest – kas ta oli ihus, seda ma ei tea, või kas ta oli ihust väljas, seda ma ei tea, Jumal teab – tõmmati kolmanda taevani. Ja ma tean, et sama inimest – kas ta oli ihus või ihust lahus, seda ma ei tea, Jumal teab – tõmmati paradiisi ja ta kuulis öeldamatuid sõnu, mida inimene ei või rääkida.

Öeldamatuid sõnu , ütleb meie praegune tõlge. Tõlkida võib mitut moodi, kuid juttu on kogemusest – või oli see nägemus ? –, mida sõnadega nagunii edasi anda ei saa. Kuidas siis, kui sõnadega ei saa? Kas muusikaga? kujutava kunstiga? Need ei ole aga kõigi jaoks nagu sõnad. Kõnelda oskame ometi kõik, sellepärast tuleb meil paratamatult kasutada seda vahendit – sõnu –, kui me tahame mõtteid vahetada, arutada, kirjutada. Nii et võiks öelda: oleme paratamatult kõik teoloogid. Ateistid kaasa arvatud, sest ka nemad räägivad Jumalast – täpsemalt sellest, mida või keda nemad Jumalaks peavad. Selles ei erine nad teistest inimestest põrmugi.

Siiani oleme rääkinud rohkem inimese kujutlustest kui Piiblist. Piiblis on ju ometi päris konkreetne Jumal   – või kuidas? Jällegi jah ja ei. Kuulsime juba, et Piibli Jumal on Looja – selle konkreetse maa ja taeva looja, mis on meie jaoks n­ö käegakatsutavad asjad. Ent seesama Pühakiri hoiatab ka:

Minu mõtted ei ole teie mõtted
ega teie teed minu teed ,

- Jehoova sõna –,
sest otsekui taevad on kõrgemad maast,
nõnda on minu teed kõrgemad teie teedest
ja minu mõtted kõrgemad teie mõtetest.
(Js 55:8j)

Aga asugem nüüd juba teise ja kolmanda punkti juurde.

On

Niipea kui ma ütlen Jumal on armastus , lõikan ma kõiksusest – või, kui soovite, universumist – välja imepisikese tükikese. Väidan nimelt, et Jumal on see, mis sõna armastus minu jaoks tähendab. Sama lugu iga muu on -lausega: kui ma ütlen Jumal on kohtunik, on see jällegi üksainus tükike kõiksusest. Võin küsida: kas ta on ainult armastus või ainult kohtunik või kordamööda või korraga või kuidas neid kaht aspekti ühendada?

Üldse, see pealtnäha süütu sõnake on . Kui Mooses päris Jumalalt tema nime, sai ta vastuseks: Ma olen see, kes ma Olen (2Mo 3:14). Jumal on ‘see, kes on', ‘Olemine Ise', see, kes suudab ‘enneolematut olema panna'. Meie, inimesed, oleme muidugi ka olemas, ent see meie olemine on üpris ajutine – aastakest 70, nii palju kui me ise teame. See on meie eluea pikkus, ent paljuke meil laiust ja sügavustki on? Ja edasi: me võime ju küll kedagi heli loojaks nimetada ja tema loomingut kas või jumalikuks pidada, ent tegelikult ei loo me ju mitte kui midagi.

Niisiis ettevaatust, kui me väidame, et Jumal on seda või teist – või kui seda väidab mõni teine taidleja, luuletaja, elukutseline või õllelauateoloog. Sama ateistiga, kui ta väidab, et jumalat ei olegi, siis on tal minu arvates tuline õigus: ilmselt on tema ettekujutus jumalast nii vilets, et sellist jumalat ei saagi olemas olla.

Nüüd jõuamegi sõna armastus juurde.

Armastus

Mis on arm, mis on arm, mis on armastus? küsib Peeter Kopvillem ühes toredas laulus. Tema ei ole esimene ega ainuke, kes selle küsimuse esitab. Küsigem meiegi.

Looja olemus on ilmselt meie ettekujutustest sama palju kõrgemal kui taevas maast ega mahu ühegi sõna sisse, olgu see kas või sõna armastus , millega Piibel teda samastab. Armastus on Piibli kõrgeim käsk. Kui Jeesuse käest päriti, mis on esimene käsk, vastas ta kohe: Armasta Issandat, oma Jumalat, kogu oma südamega ja kogu oma hingega ja kogu oma mõistusega ja kogu oma jõuga! Teine on see: Armasta oma ligimest nagu iseennast! Mingit muud neist suuremat käsku ei ole. Ja kirjatundjal – mina ütleksin, tol isehakanud Jumala eksamineerijal – ei jäänud muud üle kui vastus õigeks tunnistada .

Aga teeme nüüd vahelduseks ühe põgusa kosmoselennu.

Aastat seitsesada tagasi küsis üks mees nimega Aquino Thomas, kas on mõeldav, et elusolevusi leidub mujalgi kui meile tuntud maailmas. Tänapäeval ütleksime: kas mujal kosmoses võiks leiduda elu? (Jah, te kuulsite õigesti: see oli juba aastat 700 tagasi, ammu enne Galileid!) Ja Thomas jõudis otsusele, et see pole mitte üksnes võimalik, vaid koguni tõenäoline. Missugune oli tema mõttekäik? Jumal on Täius ise, arutas Thomas. Meile tuntud maailm ei ole aga täiuslik: kõik, mis meil on, on piiratud, ebatäielik ja ebatäiuslik. Aga seega ei ole meie maailm (ikka see inimeste oma) juba suuteline näitama Jumala täiuslikkusest rohkem kui ühtainsat piiratud aspekti. Kuna Jumal on Armastus ning armastus püüab end alati teistele anda – arutas Thomas edasi – oleks imelik, kui Jumal ei näitaks muid aspekte oma täiuslikkusest, näiteks meie omast erinevate maailmade või muude loominguaktide näol. Kui see aga nii on, mis oleks siis meie emakese maa põhiline mõte, mille poolest ta erineks teistest maailmadest? küsis Thomas. Millise Jumala olemuse aspekti või tahu toob esile meie maailm teistega võrreldes? Ning andis vastuseks: andestav armastus ! Sest ringi vaadates nägi Thomas kogu inimsoo ajalugu keerlevat selle punkti ümber. Ning küllap näeme meiegi.

Tulgem nüüd kosmosest tagasi Piibli juurde. Arvan, et needki eestlased, kes pole Piiblit lugenud, teavad seda, et Jumal lõi inimese oma näo järgi ning nimelt meheks ja naiseks (1Mo 1:27). Paljudele tähendabki sõna armastus teatud liiki suhet mehe ja naise vahel, ent üpris vähesed näivad aimavat, et siin on tegemist taeva jagu kõrgema mõistega, jumalanäolisusega. Prohvet Hoosea kuulutas, et Jehoova ja tema äravalitud rahvas on nagu mees ja naine, ja kirjeldas nende mesinädalaid kõrbes nagu armulugu ikka. See oli 8. sajandil enne Kristust. Imelik, et veel praegugi, kolmanda kristliku aastatuhande alguses, kujutavad mõned kristlased ette, et maailm lõpeb Suure Kohtupäevaga. Ei lõpe, vaid hoopis pulmapeoga. Ning see pole mingi hiljutine väljamõeldis, vaid Vana ja Uue Testamendi selgesõnaline kuulutus.

Ülemlaulu pulmapidu

Kuulsime juba, et Jumal lõi inimese oma näo järgi, enese sarnaseks, niisiis Armastajaks. Pühakiri kasutab inimliku armastuse kirjeldusi seletamaks Jumala armastuse müsteeriumi – niihästi Tema armastust inimeste vastu kui ka Pühima Kolmainu omavahelist. Kus iganes sünnib armastus inimeste vahel, seal tuleb ilmsiks ka Looja armastus oma loomingu vastu. Seda ka siis, kui see armastus väljendub luules.

Kas teate, et suur osa Vanast Testamendist on luulevormis? Meie eestikeelsetest tõlgetest see pahatihti küll ei selgu. Kui me loeme vanas tõlkes, mis on veel praegugi saadaval (Ül 2:5), näiteks seda: toetage mind viina plaskudega, ... sest ma olen armastusest haige, võib see pigem naerma ajada kui luuleelamust pakkuda. Ent heebreakeelses originaalis ei ole üldse juttu viinaplaskudest, vaid hoopis rosinakakkudest . Rosinakakke ohverdati armastusjumalannadele (vt nt Ho 3:1), nii et sisuliselt pole siin ka üldse juttu toetamisest, vaid turgutamisest rosinakakkude kui armastajaile eriti sobiva roaga. Või isegi erutamisest, sest kontekst viitab just armurohule – mõtelge Marie Underi tuudaimimarjade peale! Kesise tõlke süüks läheb aga seegi, kui keegi loeb Ülemlaulus edasi (7:3): Su naba on kui ümmargune kausike, kellel segatud joomaaeg ei puudu; sinu kõht on kui nisu hunnik, kus lillekesed ümber pandud. Sinu kaks nisa on kui noored väikese hirve kaksikud.

Kujutan ette, kuidas nii mõnigi lugeja on siin segadusse sattunud. Need Kristuse ja uskliku hinge armastuse viisid, millena vana tõlke vahepealkiri Ülemlaulu tutvustas, tulevad ju kuidagi imelikud ette. Mõni on koguni küsinud, kuidas võis niisugune roppus ometi Piiblisse sattuda. Ei, roppusest ei ole siin jälgegi. Tabavalt kirjutas Tuglas: „Ma usun, et Piibel maakeele tõlkimisel palju oma keele ilust ei kaotanud. Ta leidis kohase keele, tüseda ja talupojaliku, mida veel poolharidus ning ajaleht polnud rikkunud. See oli toores ja värske, kuid julge ning plastiline. Praegune variserlik maitse peab selle keele juures tihti punastama, kuigi ta ennem enese kõleduse ning kõhnuse juures punastama peaks.”

Need sõnad pani Tuglas kirja aastal 1912, kuid arvan, et nad kehtivad – õnnetuseks – tänapäevalgi veel. Sellepärast väärib Ülemlaulu puhul erilist esiletõstmist, et mõlemad peaosalised, neiu ja peiu, ei häbene midagi, kui nad räägivad teineteise keha ilust. Häbitus? Täielik võrdõiguslikkus? Ei, Ülemlaulu lauldakse kuidagi enne seda, kunagi ennemuistsel aa'l, mil häbist ja patust polnud veel kurja undki nähtud.

Lauluilu tuleb kohati ilmsiks alles Uku Masingu tõlkes:

Su huuled tilguvad kärjemett, kullake,
mett ja piima on su keele all
ja su riiete lõhn on kui Liibanoni lõhn

(Vanas tõlkes on lõhna asemel ju kõikjal hais ...).

Ent Ülemlaulu lõpus (8:6j) seisavad sellisedki read:

Pane mind pitseriks südamele
pitseriks oma käe peale
sest arm on karm kui surm
kirg on kange kui kalm
tema nooled on tulenooled
jehoova välgu lõõm
ei mata teda igimeri
ei kata kinni eedeni jõed
kes annaks kõik mis tal on
armastuse eest

kes võiks teda laita

See tõlge (minu oma muide) püüab edasi anda originaali lühidust ja jõudu. Arvan, et Ülemlaulul on koguni oluline roll kogu Pühakirja armastusteema mõistmisel ning sellepärast vaatleme seda veidi lähemalt.

Kuulsime juba, et Jumal lõi inimese oma näo järgi, enese sarnaseks, niisiis Armastajaks. Pühakiri kasutab inimliku armastuse kirjeldusi seletamaks Jumala armastuse müsteeriumi – niihästi Tema armastust inimeste vastu kui ka Pühima Kolmainu omavahelist. Kus iganes sünnib armastus inimeste vahel, seal tuleb ilmsiks ka Looja armastus oma loomingu vastu. Seda ka siis, kui see armastus väljendub luules. Ülemlaulu, Vana Testamendi armastuspoeemi, võib lugeda kahehäälse ja -pinnalise muusikana, kus üks meloodia räägib mehe ja naise armastusest, teine aga armastusest Jumala ja inimese vahel. Viis, kuidas me seda luulet loeme, näib tähtsam raamatu autori eesmärgi otsimisest, sest autor on siin kirjutanud n­ö akendega pildiraamatu. Piltide ja nende vahele jäetud akende kaudu võib lugeja vaadata aknast sisse, vahtida võrest läbi (vt 2:9) , hoopis kaugemale-kõrgemale inimlikust armastusest, millest poeem jutustab.

Ilmutusraamatu pulmapidu

Uue Testamendi Ilmutusraamat pakub võtme, kirjeldades kunagist ja tulevast pulmapidu. Peigmeheks on Õnnistegija, tema nimi on Tall (ikka ohvritall), mõrsjaks Kirik:

Juba valitseb Issand,
kõigeväeline Jumal:
pidagem Tema auks pidu,
kiitkem Tema aulist Nime!
Täna peetakse pulmi,
Tallest Peigmehe pulmi.
Mõrsja on end ehtinud
helkja valge rüüga.
Õndsad on need, kes on kutsutud
Tallest Peigmehe pulma! (Ilm 19:6-9)

Veidi hiljem kuuleb Nägija kutset ja näeb:

Tule, ma näitan sulle Mõrsjat,
Talle naist ...
Ja ta näitas mulle püha Jeruusalemma,
mis tuleb alla taevast,
Jumala juurest,
millel on Jumala auhiilgus. (21: 9jj)

Nägemuse mäelt paistab kätte terve rida sümboleid. Jumal Isa on valmistanud Mõrsja oma Poja, ohverdatud Talle, Messia jaoks. Ilmutusraamat – ja koos temaga kogu Piibel – lõpeb lihtsa kahekõnega:

Vaim ja Mõrsja ütlevad: Tule!

Ja see, kes kuuleb, öelgu: Tule!
Tema, kes seda tunnistab, ütleb: Jah, ma tulen pea!
Aamen. Tule, Issand Jeesus! (22:17, 20)

Siin näeme, et armastuse väel, mida Vaim talle annab, palub Mõrsja Kirik, et Peigmees tuleks – nagu Ülemlaulu kutsetes. Ja Peigmees, Jumala Tall, kes on kogu Raamatute Raamatu tunnistaja ja tagaja, vastab, et Ta on tulemas. Seepeale kordavad kõik Mõrsja kutset, nüüd lõpuks juba peigmehe õige nimega: Issand Jeesus.

Nende ja veel teistegi sarnaste Pühakirja kohtade valgusel on ristikiriku pärimus lugenud Ülemlaulu lauluna Jumalast ja Tema Kirikust. Ristirahvas on väljendanud seda oma nägemust eksegeesis, liturgias ja kujutavas kunstis. Rahvana peavad ristitud end Ülemlaulu neiuks – Talle mõrsjaks, kuid Ülemlaulu neiu on ka iga üksiku kristliku hinge võrdkuju.

Ülemlaulust kirjutati väga palju 12. sajandil, mida võib pidada kõrgpunktiks. Mitte kõik kristlikud kirjutajad ei osanud väärtustada Ülemlaulus kirjeldatud inimliku armastuse elemente: selle asemel et neid näha sümbolina, tehti neist pahatihti allegooria – ent allegooria puhul tegeleme ju nagu kujundite laipadega. Ka on katsutud üksikuid kujundeid ja stseene tükeldada ning omistada igale üksikasjale teatud vaimulik tähendus. Sellel on oma tähendus ka tänapäeva piiblilugeja jaoks: me võime Jumala sõnale läheneda väga piiratud silmaringiga ning väga palju olulist võib esimesel lugemisel tähele panemata jääda. Sõudke sügavamale (Lk 5:4), ütles Jeesus.

Meil ei ole tänini Ülemlaulu maakeelset kommentaari – või kui on, paluksin sellest minulegi teatada. Mul on nimelt teoksil niisugune Ülemlaulu selgitus ning olen kindlasti väga tänulik kõikidele, kes mind selles töös tahavad aidata.

Jumal peab ennast peitma

Veel midagi olulist: kui Jumal on Armastus, siis peab ta ennast peitma. Peab, sest armastus on vaba otsus: keegi ei saa sundida kedagi armastama. Aga siis eeldab armastus ju vabadust. Kui Jumal tahtis oma loomingule anda võimaluse armastada, pidi ta temale andma ka vabaduse. See tähendab: võimaluse Armastusele vastata millegi muu kui armastusega – võimaluse patustada.

Mis juhtuks, kui me näeksime Armastust tema täies ilus? Vastustamatu jõuga oleksime klõpsti! tema küljes kinni nagu metallipuru suure magneti küljes. Meil ei oleks mingit valikuvõimalust, mingit vabadust. Sellepärast ilmutabki Jumal ennast – nii Pühakirjas kui ka mujal – just nii palju, et meil on võimalus otsustada tema poolt või siis ka – kole mõeldagi – tema vastu.

Täna kuuldust peaksime leidma ka vastuse neile, kes arvavad, et Jumal oleks ju mingi moraalne koletis, kui ta oleks tõesti loonud inimese, kellest ta teadis ette, et too võib teha koletislikke tegusid. Vastus: armastus on seda riisikot väärt.

Enamgi: Jumal tuli ise meie keskele ja suri ristil inimeste suure patu, armastuse hülgamise lunastamiseks. Tema, kes ei olnud patusse puutunudki: armastus ei segune patuga rohkem kui tuli veega.

On imelik, et nii paljud ei näe neid lihtsaid asju. Või ei soovi näha? Kas sellepärast, et armastus – selle sõna tõelises tähenduses – ei ole kuidagipidi lõbu või naudingu sünonüüm, vaid tal on sügav seos kannatustega. „Kes hakkab armastama, see valmistugu kannatama,” ütles õnnis Padre Pio, kes kandis aastakümneid oma ihus Kristuse veritsevaid haavasid. Tema rääkis meie ajal, aastat kaks tuhat pärast seda, kui Looja meie eest Kolgatale läks. Ent kas polegi armastust väga vaja just tänapäeva maailmal – ja mitte ohvreid? Kas pole tapaohvrid tänapäeva Moolokitele isegi palju suuremad kui Vana Testamendi aegsetele?

Lõpetagem sellesama Violetta aariaga, millest täna alustasime. See lõpeb sõnadega: Misterioso, altero, / croce e delizia, / delizia al cor – müstiline, ülev – südamele rist ja rõõm.


RELIGIOONITEOLOOGIAST
Riho Saard

Paavst Johannes Paulus II tõdes 2001. aasta oktoobris, et tsivilisatsioonidevaheliste konfliktide ärahoidmiseks on usuvabaduse tingimusteta austus vältimatu. Olla religioosne tähendab mitmete muude tähenduste kõrval ka võimalust olla konfliktne. Kahe suure tsivilisatsiooni, kristluse ja islami veristel piiridel peetakse sõda paljudes riikides. Seda võitlust kahe tsivilisatsiooni vahel võib nimetada ka postmodernistlikuks sõjakäiguks, mida peetakse suuremalt jaolt meedias, Internetis. Konflikt ei ole religioonide puhul mingi uus nähtus. Maailma esimene mõrv, vennatapp, toimus Piibli kirjeldust mööda põllul – argisel territooriumil. Kuid selle mõrva eellugu sai alguse palvest ja Jumalale ohverdamisest, seega religioosselt altariterritooriumilt (1Mo 4:3-8). Missugune mõtlemine on religioosse konflikti taustal? Millistel eeldustel võiksid konfliktid religioonide vahel olla ületatavad? Mis on religiooniteoloogia ja millised on religiooniteoloogia mudelid?

Kristlikku kultuurikonteksti arvestades oleks õige alustada nendele küsimustele vastamisega kõigepealt põhimõistete defineerimisest ja kristliku mõtlemisviisi tausta analüüsist. Religiooniteoloogia ( theology of religions; Theologie der Religionen ) on üks 20. sajandi teisel poolel sündinud kristliku teoloogia uusdistsipliinidest, mis leidis näiteks Luterlikus Maailmaliidus (LML) laiemat kandepinda alles 1980. aastate keskel, kui selles organisatsioonis rajati 1984. aastal oma sekretariaat (Secretary for Church and People of Other Faiths). Religiooniteoloogia sünonüümina kasutatakse sagedasti ka religioonidialoogi ( interreligious dialogue ). Viimane viitab tegevusele, mille käigus soovitakse teineteise avatud kohtamise kaudu tutvuda võõra traditsiooniga, enne kui sellele antakse mingi teoloogiline hinnang. Sagedasti on dialoogi eesmärgiks omaenda traditsiooni rikastamine või siis on Raimon Panikkari väljendeid kasutades tegu koguni vastastikuse viljastumise ( mutual fecundation ) või ristviljastamisega ( cross-fertilization ). Religiooniteoloogia soovib lähtuda mitte niivõrd filosoofiliselt abstraktsetest süsteemidest ja steriilsest ideede maailmast, kuivõrd konkreetsest maailmast. Lähtuda sellest, kuidas kristlik religioon oma alustes suhestub teiste, endast erinevate religioonide ja kultuuride maailmaga. Religiooniteoloogid ise jagunevad aga nelja tüüpi: eksklusivistid, inklusivistid, pluralistid ja post-pluralistid.

Varakiriklik ja keskaegne eksklusivism

Paljudes religioonides on oma eksklusivistlik ”paljunemiskäsk”. Kristlik ”paljunemiskäsk” on sõnastatud Piibli kristlikumas osas e Uues Testamendis. Matteuse evangeeliumi (kõige kiriklikum evangeelium) lõpus antud ”paljunemiskäsus” (Mt 28:18-20) kõlab 70. ja 80. aastatel Süürias (Süüria Antiookias) rajatud nn Matteuse kiriku hääl, mis oli oma ristimisõpetuse omandanud kirikuga liitunud Ristija Johannese jüngritelt. Matteuse kiriku misjonikäsk kopeerib suurelt osalt Jahve poolt esimesele müütilisele inimpaarile antud käsku: ”olge viljakad ja teid saagu palju, täitke maa ja alistage see enestele ja valitsege” (1Mo 1:28). Mõlemas kirjakohas räägitakse valitsemisest ja selle rakendamisest nii, et neid, kes on loodud kas jumalanäolisteks või keda on tehtud Jeesuse õpilasteks, saaks maailmas palju.

Kuid niisuguse universaalse käsu ja seda kordava Mt 28:19 öeldu kõrval on olemas ka Mt 10:5, kus Jeesus keelab oma jüngritel teiseusuliste e paganate territooriumidele mineku. Seda partikulaarset korraldust on Jeesus korranud ka pärast oma müsteriaalset ülestõusmist, keelates oma jüngritel lahkuda Jeruusalemmast (Ap 1:4). Kuidas seda lahknevust mõista? 19. sajandi teoloogid nii konservatiivid kui ka liberaalid väitsid, et Jeesuse vaadetes oli toimunud areng. Liberaalsed õhtumaa mõtteloojad David Fr. Straussist Johannes Weissini osutasid, et Jeesuse suhtumine paganatesse oli endise tõrjuva hoiaku järel muutunud pärast ülestõusmist avarameelsemaks. Konservatiivne teoloog Martin Kähler rõhutaski, et ainult surnuist ülestõusnud Jeesus võis anda Issandana oma jüngritele universaalse ülesande – minge siis ja tehke jüngriteks kõik rahvad. Saksa misjoniteoloogi Gustav Warnecki sõnul oli ülestõusnud Jeesus universaalne saatja, Jeesus oli universalist. Diskussioonist võttis osa ka Albert Schweitzer, kelle esimene teoloogiline töö puudutas just Mt 10 peatükis sisalduvat partikularismi. Teksti hermeneutiliseks võtmeks oli Albert Schweitzeri arvates eshatoloogia. Jeesus oli partikularist, sest ajastu ja maailma lõpp, mil paganad hakkavad igatsema Kristust, oli lähedal. Seega Jeesus mõtles Schweitzeri arvates enne oma surma ja müsteriaalset ülestõusmist nagu universalist, kuid toimis nagu partikularist.

Kristlik kirik levitab ennast kui institutsiooni ja kristlikku religiooni ristimise ja õpetuse kaudu. Matteuse kiriku misjonikäsust tuletatud ristimise kui ühe peamise kiriku ja kristliku religiooni levikumeetodi algset mitteuniversaalsust kinnitavad seigad nagu maailma rahvaid ristima saadetud jüngrite ristimatus. Nende kristlikust Isa, Poja ja Püha Vaimu nimesse ristimisest, selle teostaja, ristimise koha, aja ning teostusviisi kohta ei ole meil mingit informatsiooni. Veelgi huvitavam on aga apostel Pauluse tunnistus: ”sest Kristus ei läkitanud mind ristima...” (1Kr 1:17). Mt 28:19-20 sõnastatu ei kuulu ajaloolise Jeesuse autentsete sõnade hulka ning sellel ei ole vaidluses universalismi ja partikularismi üle suurt tõestusjõudu. Ainult Mt 10:5 esinevaid Jeesuse sõnu võib pidada autentseteks ja ajaloolisteks. Inimene Jeesus oli juudi prohvetina partikularist ja paganarahvaste olud olid väljaspool tema peatähelepanu. Liberaalteoloogide seisukoha mõnetist teravust vähendas ehk see, et Jeesus oli mingil määral siiski tundnud huvi samaarlaste ja tölneriametiga seotud isikute vastu. Jeesus käis Tüüroses ja Siidonis, ületades niimoodi Iisraeli piirid. Kuid maailma ristimise universaalne käsk ei kuulu Jeesusele, vaid on Jeesus-liikumise varakirikuks kujunemises kiriku enese poolt loodud ja sõnastatud käsk.

Kuid ka kirik näib jäävat partikulaarseks, s.t ”võõraks ja majaliseks selles maailmas” (Hb 11:13). Ta on sissetoodud taime taoline, mis peab, kui ta tahab püsida, kodunema e indigeniseeruma (ld indigena ) talle võõras keskkonnas. Kodunemist võib nimetada ka sekularisatsiooniks e maailmastumiseks, maailmas kodunemiseks. Kui kirik kohaneb liigselt maailmaga, koduneb maailmas ega ole enam ühiskonnas ”võõras ja majaline”, siis leidub alati neid, kes kehtestavad enda jaoks kõrgemaid standardeid ja astuvad niisugusest kirikust välja, et luua täpsemini piiritletud piiridega usuline sootsium, mis aitaks selles maailmas võõrana olemise tunnet säilitada.

Kultuure ja religioone võib näha süsteemidena, mille eesmärk on levida ja paljuneda. Selleks et ellu jääda, tuleb taimedel ennast levitada. Kristlus ei oleks jäänud ellu, kui ei oleks sündinud helleniseerunud kristlust. Kristluse ellujäämiseks ei oleks piisanud üksi juudakristlaste sektist. Edukus sõltub kultuuri ja religiooni fenotüüpseist võtetest ja sellest, kui hästi nad on rakendanud oma teenistusse mitmesuguseid kopeerimisviise. Inglise psühholoog ja tuntud kultuurantropoloogia mimeemiteoreetik (mimeem või selle asendaja kultuurigeen) Susan Blackmore on oma raamatus ”The Meme Machine” (1999) ära toonud kuus religioonide võtet ennast paljundada: 1) altruismi võte – altruistlikke inimesi väärtustatakse ja nende maailmapilti peetakse ideaali lähedaseks; 2) tõe võte – inimesed on alati huvitatud tõest; 3) ilu võte – toetub vähemalt üldeuroopalikule esteetilisele maitsele. Suur osa religioossest kunstist on ilus; 4) hirmu ja lohutuse võte – tekitatakse hirmutunne, et ees ootab igavene karistus, millest päästab religioon; 5) pühakirja võte – mis kutsub jäljendamisele; 6) müsteeriumi võte – religioonid pakuvad vastuseid küsimustele, millele teadus ei kiirusta andma vastuseid.

Igal kultuuril on oma sisemine tõde. Inimkultuuri osana on ka igal religioonil oma eriline tõe spetsiifika. Saksa teoloog Wolfhart Pannenberg on öelnud, et kogu kristlikku missioloogiat on raske põhjendada ja õigustada, kui ei suudeta otsustada küsimust religiooni tõesusest. Pannenbergi arvates peaks eesmärgiks olema mõista enda ja teiste religioone nii, et suudetakse teist mõistes jääda oma religioosse tõe juurde. Kui kaotatakse mingi kompromissi tagajärjel oma religiooni tõde ja dialoogipartner kaotab oma tõe, siis kaotavad mõlemad nii religiooni kui ka identiteedi ning tagajärjed võiksid olla ettearvamatud. Sellele on tähelepanu pööranud ka juhtivaid reformjudaiste Jonathan Magonet oma raamatus ”Abraham – Jesus – Muhammad. Interreligiöser Dialog aus jüdischer Perspektive” (2000). Kultuurantropoloogid peavad seda iseenesest mõistetavaks, et eri kultuuride moraale hinnates tuleb arvestada nende kultuuride geograafiaga. Meridiaan määrab, mis on tõde. Kas on aga olemas kultuuridest sõltumatuid eetilisi norme? Või kas kõik mõistuspärased väited (ka Jumalat puudutavad) on kultuuri poolt määratud nii, et tõe jaoks ei ole olemas kriteeriumi?

Eksklusivistidel on olemas oma absoluudid, mis kehastavad varakatoolsest kirikust pärit mõtteviisi extra revelationem in Christo nulla salus – väljaspool ilmutust Kristuses ei ole päästet. Sellest tuletati edasi extra ecclesiam nulla salus – väljaspool kirikut ei ole päästet. Seda katoliiklikku eksklusivismi teravustati Firenze kirikukogul (1442), kus jakobiitidevastases dekreedis tõdeti, et igavene tuli ootab kõiki väljaspool katoliku kirikut olevaid, olgu nad siis juudid, kristlikud hereetikud või kirikust lahkunud, tavalistest paganatest rääkimata. Kristlik eksklusivism väidab, et õige religioon on kattuv kehtestatud institutsioonide ja sakramentidega. Nad absolutiseerivad sümboleid nii nagu kultuurantropoloogid on kaldunud tegema absoluuti kultuurist. Kas reaalsust on ikka võimalik tunda ”sellisena, nagu see on”? Tänases religiooniteoloogias domineerib pigem relativism.

Katoliiklik inklusivism

Kuid avastusretked muutsid paratamatult ka senikehtinud maailmapilti. Üksikud katoliku teoloogid, nagu näiteks Salamanca dominikaanid, muutsid oma seisukohti mittekristlaste suhtes inklusivistlikumaks. Adaptatsiooniteooriale toetudes väitsid nad, et anima naturaliter christiana – inimmeel on juba iseenesest kristlik. Seepärast võib vägagi erinevaid kultuurielemente omaks tunnistada kui kristlikke. Kuigi Jumala universaalne soov päästa kogu maailm püsis vankumatult läbi keskaja oma kohal, esines keskaegses teoloogias ka inklusivistlikku mõtlemist. Aquino Thomase (surn 1274) järgi võis inimene olla usust täiesti teadmatu, nii et tema ebausku ei arvestatud talle patuks. Sel juhul kristlikuks päästeks vältimatud elemendid, nagu usk Kristusesse, kiriku liikmelisus ja osasaamine sakramentidest, võivad olla küllaldaselt mõjusad ka ”soovituna” ( voto ), mitte ainult ”tegelikena” ( re ). Thomase käsitus ”ristimise soovimisest” ( votum baptismi ) pakkus hilisemale teoloogiale võimalust olla inklusivistlikum. Isegi Trento kirikukogu (1545-1563), mis ei esindanud küll inklusivistlikku teoloogiat, ei seadnud otseselt takistusi inklusivistlikele tõlgendustele. Ja ennekõike olid just jesuiidid aktiivsed oma kultuurimisjonis rõhutama Jumala universaalset heatahtlikku tahet kõigi suhtes. Just sellisest unitaristlikust mõtlemisest lähtub ka praeguse USA presidendi Georg W. Bushi tegevus, kes usub siiralt, et kõikide suurte maailmareligioonide liikmed on ühenduses sama Jumalaga, kes tahab kõigile ühesugust vabadust ja demokraatiat.

Kiriku ja kristluse konfrontatsioon teiste religioonidega on vana nähtus. Teolooge on kaua vaevanud evangeeliumi ja religioonide omavaheline suhe. Clemens Aleksandriast (surn 215) võttis aluseks Johannese logos- e sõna-teoloogia ja õpetas, et Kristus-Logost esindavad religioonide maailmas hajaliolevad või külvatud logoi 'd, logoi spermatikoi 'd (seemnetaolised sõnad). Need logoi 'd ennustavad iseendast suuremat vaimset valgust. Ka Thomas Aquinost rõhutas evangeeliumi preparatsiooni e ettevalmistust. Alustrajavaks oli Thomase teoloogiline tees, et gratia non tollit naturam sed perficit - arm ei hävita loodut, vaid täiendab seda. Katoliku kirik näeb religioonides tõe otsingut, mida tuleb jumalikul armul puhastada, täiustada ja tugevdada. Jumalik arm täiustab religioosset otsimist, mis on alanud juba mõnes teises religioonis. Inklusivistlikud religiooniteoloogid võrdsustasid selle jumaliku armu kristlusega ja õpetasid, et kristlus täiustab kõiki teisi religioone. Kuid Thomas rääkis siiski vaid armust ja mitte kristlusest. Arm täiustab loodut (loodu alla kuuluvad ka kultuurid ja religioonid), nii et eesmärgiks ei ole kultuuride ja religioonide segunemine. Sellise protsessi mõte on pigem selles, et kristlasest saab läbi jumaliku armu veelgi parem kristlane ja moslemist veelgi parem moslem.

Johann Gottfried Herder nägi Aquino Thomase jumaliku armu toimimisviisi analoogiat, rakendades aga juba kristluses kui religioonis kõikide religioonide religiooni, mil ei tuleks hävitada teisi religioone, vaid ainult puhastada neid ja aidata neil moraalselt tõusta. "Iga rahvus õitseb nagu puu oma juure varal ja kristlus - õige veendumus Jumalast ja inimesest - ei ole sel juhul midagi muud, kui puhas taeva kaste kõigile rahvastele. Kaste, mis ei muuda teiseks ühegi puu loomust ega viljaliiki, mis üheltki inimeselt ei röövi tema algupärast loomust," kirjutas Herder. 19. sajandi liberalismi ja arenguoptimismi ilmestatud õhustikus toimus 1893. aastal esimene Maailma Usundite Parlament Chicagos. Parlamendil esines hindurenessansi silmapaistvaid teostajaid Swami Vivekananda (1863-1902), kellest sai Ramakrišna- suuna levitaja Läänes. Chicago koosolek andis inspiratsiooni mõningate interfaith -liikumiste sünnile. See varase pluralismi lähenemisviis aitas ümber sõnastada ka kristliku misjonitöö funktsioone. 1932. aastal ilmunud William E. Hockingi raport "Re-thinking Missions, A Laymen's Inquiry after One Hundred Years" tõstatas küsimuse, kas kristlikul misjonil ei tulnuks edaspidi primaarselt aidata esile tuua teiste religioonide juures seda, mis neis oli hea ja väärtuslik. Kristlust kui religiooni käsitleti teiste religioonide suhtes kõrgemana, sest aitaja peab olema aidatavast kvalitatiivselt parem.

Religioonisotsioloog Ernst Troeltsch oli kaua aega nõus tunnistama, et kristlus oli vaid üks religioon teiste hulgas, kuid neist siiski kõrgeim - Kristus on kõigi religioonide Issand. Religioonid on võrdväärsed inimliku eneseprojektsiooni tulemused, millede vaimse arengu lõpptulemuseks saab olla ainult kristlus. Troeltschi tuntud teos ”Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte” (1912) käsitles sarnaselt religiooniajaloolisele koolkonnale põhjalikult religiooni ja kristluse absoluutsuse probleemi. Tema ideed kasutas Paul Tillichi koolkond – kõigil religioonidel on põhimõtteliselt üks olemuslik alus, mistõttu igaüks neist peegeldab omal viisil kogu olemasoleva ühtse transtsendentse aluse religioosset kogemist; nendevahelised erinevused johtuvad vaid erinevatest kultuurilistest ja ajaloolistest taustadest ja religioonide arenguastmetest. Seepärast ei või erinevate religioonide esindajate eesmärgiks olla vastastikune pööramine, eriti veel väidetavalt kõrgeimal arengutasemel oleva kristluse suhtes. Kuidas madalama arenguastme religioon võiks misjoneerida kõrgemal arenguastmel olevat religiooni? Seepärast on inklusivistliku religiooniteoloogia kristliku täitumusmudeli (sellest allpool) esindajate arvates teistel religioonide esindajatel mõistlik ja õige kristlaste suhtes praktiseerida ainult dialoogi. Vahetult enne oma surma 1923. aastal muutis ta aga oma seisukohti ja esitas ühe varastest versioonidest pluralistlikust religiooniteoloogiast, et tõde on suhteline ja kõik religioonid liiguvad erinevaid teid pidi sama lõpliku eesmärgi suunas, mistõttu neid ei tohi asetada väärtusjärjekorda. Varem oli teiste religioonide hindamiskriteeriumidena kasutatud ainult kristlikke tõeväärtusi, mida rakendades loodi religioonide paremuse edetabel.

Vatikani II kirikukogul (1962-65) väljendas rooma-katoliku kirik teiste religioonide suhtes seniolematut sallivust, määratledes neid inimkultuuri osana kui kasulikke. Religioonid on ”pingutused” Jumala suunas ja väljendavad inimese loomulikku Jumala tundmist, sest nagu usuvad nii katoliiklased, ortodoksid kui ka osa protestantidest, oli taotletav Jumala arm tõeliselt kohal juba maailma loomises. ”Sest tema nähtamatut olu, nii tema igavest väge kui jumalikku olemist, nähakse, kui neid pannakse tähele, tema tegudes maailma loomisest alates...” (Rm 1:20). Jumal võib ennast ilmutada ka väljaspool Kristust läbi loomuliku üldilmutuse ( revelatio generalis, revelatio naturalis ). Vatikani II kirikukogu seisukoht ei olnud niisiis iseenesest mingi uudsus, pigem tagasipöördumine keskaegse inklusivismi juurde. Enam ei küsitud, kas mittekristlane võib mingitel erandjuhtudel pääseda ilma kristliku evangeeliumi abita. Selle asemel hakati juurdlema, milline tähendus mittekristlikel religioonidel võiks olla jumalikus lunastusökonoomias. Katoliku kirik väljendas oma siirdumist klassikalisest eksklusivismist inklusivismi deklaratsioonis Nostra Aetate, öeldes mittekristlike religioonide kohta, et kirik ei ”hülga midagi, mis on tõsi ja hea nendes religioonides”.

Pärast Vatikani II kirikukogu ei eita katoliku kirik põhimõtteliselt seda, et inimene võib saada religioosselt päästetud ka väljaspool eriilmutust, üksnes loomisarmu varal. Sellest, kuidas see praktikas toimub, kirik vaikib. Katoliiklik inklusivism jagunes pärast Vatikani II konsiili kaheks mudeliks. Esimest mudelit on hakatud nimetama täitumusmudeliks ( fulfillment ), mille järgi religioonid baseeruvad loomulikul jumalatunnetusel, aga neis ei ole lunastuslikku päästvat jõudu. Just taolistest arutluskäikudest innustatuna lõi tuntud prantslasest patristik Jean Daniélou oma täitumusteoreetilise mudeli, mis kordas kirikuisa Eusebiose üldtuntud praeparatio evangelica e evangeeliumi preparatsiooni mudelit. 1958. aastal ilmunud teoses ”The Lord of History: Reflections on the Inner Meaning of History” opereeris Daniélou vastandpaaridega: loomulik versus üleloomulik; usund versus usk; kosmiline usund versus ajalooline ilmutus. Kosmiline usund on mitteajalooline ja staatiline, ajalooline ilmutus on aga dünaamiline ja progressiivne. Kreekapärane jumalakäsitus oli Daniélou arvates staatiline, aga ajaloos oma rahva kõrval võitlev juuda-kristlik Jumal oli tõeliselt ligiolev ja personaalne. Kosmiline usund rõhutab kontemplatiivset eluhoiakut ja juhib selle pooldajat otsima Jumala ligiolu oma hinge sügavustest. Ajalooline usund kutsub oma pooldajat ajaloolisse võitlusse, mille möllus ja ahistuses peituv Jumal ( deus absconditus ) paljastab vahetevahel oma armuliku palge ( deus revelatus ).

Teist mudelit nimetatakse kohalolumudeliks, mille järgi üleloomulikku jumalikku armu on ka väljaspool kirikut; Kristus on varjatult kohal juba enne eriilmutusele baseeruvat kuulutust. Päästev arm on leitav ka väljaspool nähtavat kirikut, looduses ja südametunnistuses. See arm on kausaalselt seotud nii Kristuse kui ka kirikuga. Seda mudelit esindas Karl Rahner oma tuntud teooriaga anonüümsetest kristlastest. Kristlasi tõenäoliselt häiriks see päris tugevalt, kui keegi islamiteoloogidest nimetaks neid anonüümseteks moslemiteks. Sõna ”islam” tähendab oma hinge Jumalale loovutamist. Kõik, kes on oma hinge Jumalale loovutanud, aga nii on ju teinud ka kristlased, on islamistid. Ka saksa katoliiklasest teoloog Hans Küng ja katoliiklane Raimon (Raimundo) Panikkar esindavad inklusivistlikku mudelit. Küng rõhutas 1964. aastal Bombays peetud ettekandes, et mittekristlikud religioonid on ”tavalised” ( ordinary ) pääseteed ja kristlus on ”tavalist ületav” ( extra-ordinary ).

Hindurenessansi tulemusel arenes 20. sajandil välja kontekstuaalne india teoloogia, mille eesmärgiks oli ehitada sild kristluse ja hinduismi vahele. Üks selle tähelepanuväärsemaid esindajaid on olnud katoliiklasest teoloog Raimon Panikkar, kelle mõtlemist on mõjutanud Oxfordi ülikooli professor Sarvepalli Radhakrišna (1888-1975). Radhakrišna võttis aluseks Veda-õpetused ja tõi esile usulise sallivuse pärandi ja väärtuse – ühtegi religiooni ei peaks tembeldama vääraks. Radhakrišna arvates pole kristlased eksinud, kui nad usuvad Kristusesse kui Jumala ilmutusse, aga nad eksivad, kui väidavad, et nad tunnevad ainumast tõde. Väljaspool kristlust on küllalt palju niisugust ilmutust, millest kristlased ei tea midagi.

Raimon Panikkar väitis oma teoses "The Unknown Christ of Hinduism" (1964; uus trükk 1981), et Kristus ei kuulu ainult kristlusele, vaid ka hinduismile. Kristus on hinduismis ja eriti just selle Išvara-mõistes varjatud ja peidetud jõud. Kristuse leidmine hinduismis tähendab pöördumist, elu ja surma müsteeriumi kohtamist. Tulemuseks ei ole uus religioon, vaid hinduismi parem vorm. Panikkar siirdus 1970. aastate alguses pluralistide leeri ja üritas oma raamatu teises, uuendatud kordustrükis seda üleminekut ka väljendada. Raamatu uues väljaandes räägib Panikkar Kristuse asemel jumaluse tundmatust tegelikkusest, mida kristlased nimetavad Kristuseks, aga mida võib kohata müsteeriumina ka muul kujul elu keskse põhimõttena. Niisiis on Panikkar suutnud ennast vabastada mõttemudelist, mille järgi peab hinduismist otsima tingimata konkreetset Kristust. India teoloogid, toetudes apostel Pauluse Kolossa kirjale, tegelevad rohkem kosmilise Kristuse probleemiga, mitte aga tema ajaloolisuse probleemiga. Huvitava võrdlusena võiks mainida, et Kristuse ontoloogilist kohalolu Indias rõhutas juba tuntud hindureformaator Keshub Chunder Sen oma kuulsas loengus ”That Marvellous Mystery – The Trinity”.

Kohalolumudeli pinnalt on hiljem sõnastatud muidki inklusivistlikke järeldusi. Belgia jesuiit Jacques Dupuis on 1997. aastal (3. trükk 2001) ilmunud religiooniteoloogiat käsitlevas teoses ”Towards a Christian Theology of Religious Pluralism” väitnud, et Jumal-Looja on ainuüksi juba loomisakti alusel kohalolev oma loodud maailmas. Mittekristlike religioonide riitused võivad seaduspäraselt vahendada üleloomulikku armu nende religioonide esindajatele. 13. sajandil elanud frantsisklase Bonaventura järgi oli Jumal kõikjal maailmas kohalolev just inimeste mõistuses ja südametunnistuses. Vatikani usulevitamise kongregatsioon uuris põhjalikult Dupuis' väiteid ja tõdes 2001. aastal, et Püha Vaim toob päästmise mittekristlikes religioonides sisalduvate tõe ja headuse elementide kaudu. Katoliiklik teoloogia ei saa aga neid religioone ”sellistena tõlgendada” ( considered as such ) kui õigeid pääseteid.

Islamistlik inklusivism

Ka keskaegne islam tunneb üldist ilmutust. Islamifilosoofi Ibn Arabi (surn 1240) müstilises filosoofias on Jumal immanentne oma omaduste kaudu. Kuigi Jumala olemus on käsitamatu, tema mõju looduses paljastab temast osa: kuna Jumala arm ilmneb loodus, võime teada, et ta on Armuline, kuigi tema sügavaim olemus jääb meie eest varjule. Koraanis öeldakse mitmes kohas, et kogu loodu kiidab sõnatul keelel Jumalat. Ibn Arabi räägib oma põhiteoses ”al-Futuhat al-makkiyya” kõiki inimesi puudutavast inimese sisemuses olevast Jumala-teadvusest, mis analoogselt ka kõigis religioonides väljendub jumaliku tõe peegeldusena. Kristliku logos spermatikos- õpetuse asemel räägib Arabi Jumala nimest. Araabias on Jumala nimi Allah, pärsia keeles Khuday, Aafrikas Waq ja lingua franca' s väljendatuna Kraitur (Creator). Jumala tegelik olemus on peidus kõigi nende nimede taga.

”Nimedest pärinevad inimeste riiud, tähenduses valitseb üksmeel. Ainult vaatekohast johtub moslemi, parsi ja judaisti tüli,” kirjutas 1273. aastal surnud pärsia õpetlane, müstik ja luuletaja Maulana Rumi. Islam on sallinud enda kõrval ”raamatu” religioone. Islam peab ennast küll täiuslikumaks, puhtamaks religiooniks, aga islami teoloogid ei ole kunagi olnud päris üksmeelsed selles, et islam oleks ainus religioon, mis üksi aitaks saavutada igavest päästet. See ilmneb juba koraani alguses (suura 2:62 ja suura 5:69), kus öeldakse: ”Neid usklikest nii juutidest, kristlastest ja sabeistlastest, kes usuvad Jumalasse ja viimsesse päeva ja teevad häid tegusid, ootab tasu nende Issanda juures. Neil ei ole vaja karta, neil pole vaja muretseda.” Salmi on tõlgendatud mitmel viisil, kuid kõige kergem oleks selles näha viidet, et äramärgitud kolm religiooni viivad päästeni. Praegu elavatest islamiõpetlastest toetab sellist tõlgendust Süüria kõrgeim vaimulik autoriteet, suurmufti Ahmad Kuftaro.

Islami müstikutel sufidel on olnud sunniitidest kergem võtta omaks religioonide väärtuspaljusust ning tunnistada islami kõrval võrdväärsete alternatiividena ka muid religioone. Üks huvitavamaid religioosse väärtuspaljususe otsijaid ja taotlejaid oli pärsia müstik Ainalqudat Hamadani (surn 1131), kes defineeris islamit ja ebausku järgmiselt: see, mis toob inimese Jumalale lähemale, on islam, ja mis sulgeb tee Jumala juurde, on ebausk. Sufiitlikus mõtlemises on religioosse sallivuse lähtekohaks eneseteadvustus selles, et inimene ei või mitte kunagi täielikult mõista Jumalat. Kui see kehtib inimeste kohta, siis kehtib see ka religioonide kohta, mistõttu ükski religioon ei ole täielikult õige. Kui kõik religioonid on üksnes mittetäiuslikud ja ebatäpsed pildid Jumalast ja tema valgusest, siis võivad religioonid koos saada kätte vähemalt mingigi osa Jumala olemusest.

Maulana Rumi esitas selle paremaks mõistmiseks üldtuntud võrdpildi neljast mehest, kes täiesti pimedas ruumis katsuvad käega elevanti ning üritavad katsutavat üksteisele kirjeldada. Ainult täielikus valguses olev võiks kõigile neljale tõestada, kuidas igaühe kirjeldus elevandist oli küll õige, kuid ainult osaliselt. Maulana kasutas niisiis juba 13. sajandil seda tuntud jutustust Jumala olemuse allegooriana. Tema jaoks olid religioonide vastuolud ainult näivus. Islamistlikule teoloogiale on Jumala antropomorfsus olnud muidugi alati suur õudus. Jumala vahetu kogemine on olnud neile olulisim, mitte aga need sõnad, millega inimene oma kogemust riietab. Ibn Arabi pöörabki tähelepanu sellele, et iga uskumuse objektiks on oma põhiolemuselt inimene ise, mitte aga Jumal, rääkimata Tema olemusest. Uskudes midagi Jumala kohta, usub inimene tegelikult Jumala loomistöösse iseeneses. Religioosne väärtuspaljusus johtub sellest, et eri religioonides inimesele enesele suunatud usk kõneleb samast Loojast. Ainult et erinevates mõistetes. Jumala olemuse kohta ei ole kellelgi tõelist, rääkimata siis täiuslikku teadmist. Tuleb aga meeles pidada, et islamis piirdub inklusivism siiski peamiselt judaismi ja kristlusega.

Protestantlik eksklusivism

Kristlikud eksklusivistid räägivad, et müsteriaalne pääste on leitav ainult kristluses ja Kristuse isikus. Selle mudeli taga on tänapäeval peamiselt konservatiivsed evangelikaalid. Reformeeritud kiriku teoloogi Karl Barthi poleemiliste lähtekohtade taustaks oli saksa liberaalide uusprotestantism, mis oli asetanud kristluse ajaloolise nähtusena samasse ritta teiste religioonidega. Siit johtus paratamatult ka Kristus-ilmutuse suhtelisus. Barthile tähendas religioon jumalatu inimese katset ennast uuesti siduda ( re-ligere ) Jumalaga, tunnistamata seejuures oma pattulangemist, süüd ja Kristuses kohatava pääste tarvet. Religioon on ebausk ( unglaube ). Religiooni võib nimetada ka pingutuseks, mille inimene tegi astumaks sisse Jumala ruumi. Ilmutus Kristuses tähendab religiooni tühistamist. Teoloogia on seotud ilmutusega, aga mitte religiooniga ja ka mitte filosoofiaga. Kristus on kõikide religioonide subjekt, ka kristluses, niivõrd kui see on religioon.

Barthi mõttekäik on andnud tänapäeva misjoniteoloogiale võimaluse teha vahet evangeeliumi, kristluse ja religioonide vahel. Barthi järgi on vaid üks asi, mis eristab kristlust teistest tema paralleelidest – see on Jeesuse Kristuse nimi ja isik. Barth ei pööranud suurt tähelepanu, erinevalt Emil Brunnerist, maailma religioonide "kokkulangevatele ühispunktidele". Katoliikliku inklusivismi kõrval on protestantlik eksklusivism ammutanud nii katoliiklikust eksklusivismist kui ka saksa reformeeritud teoloogi Karl Barthi äärmuseni viidud seisukohtadest, mille järgi kõik religioonid, kaasa arvatud kristlus kui religioon, on inimeste ebausk ja eneseõigustus. Juba 1928. aasta Jeruusalemma maailmamisjonikonverentsil rõhutati, et suhtumisel mittekristlikesse religioonidesse, neis sisalduvaisse tõemomentidesse ja kõlbelistesse väärtustesse tuli võtta suhtumise aluseks Kristuse isik. Tegelikult pidas ka Brunner bhakti -hinduismi ja amida -budismi ”odava armu” religioonideks, sest nendes ei võeta arvesse kristlaste, judaistide ja moslemite jaoks tähtsat patu mõistet.

Hollandlasest barthiaan Hendrik Kraemer jätkas oma õpetaja tööd. Soovides vabastada misjoniteoloogiat katoliiklikust akommodatsiooni suundumusest, eitas Kraemer religioonides väidetavalt esinevaid nn "ühispunkte" ("The Christian Message in a Non-Christian World" (1938)). Akommodatsioon ei olnud Kraemeri arvates väär iseenesest, vaid naiivne oli selle usk ja taotluslik suundumus võtta kristliku teoloogia ja kiriku jaoks ”toorainet” teistest religioonidest. Kraemeri käsituste järgi oli Jumala ”valgus” küll nähtav teistes religioonides, aga ainult tuhmunult ja peitunult, mis johtus nendes religioonides ja kultuurides elavate inimeste patususest ja ekslikkusest. Religioonid on totaliteedid ja tervikud, mis kontsentreeruvad igaüks oma kindla tsentri ümber. Ainult väga kaugelt vaadatuna võivad kristlus, judaism ja islam paista ühtsete ”puhaste” tervikutena.

USA juhtivaid luterlasi Carl Braaten on kuulutanud samuti kõik teised mudelid hereetiliselt ekslikeks, kaasaarvatud käsitluse, mille järgi peaksid kristlased olema rahul sellega, et neile kuulub Euroopa ja Ameerika, ning jätma ülejäänud mandrid oma kristlusega rahule. Braateni arvates ei kõnele kristlased teiste religioonide esindajatega ühest ja samast Jumalast ega ka sellest, et kõik religioonid viitaksid samas suunas, kuigi neil võib olla ühiseid väärtusi, nagu tunnistusi tõest, ilust ja headusest. Braaten tahab lahutada omavahel Jumala üld- ja eriilmutuse. Üldine Jumala ilmutus ei annaks õigustust eksklusivismile, aga Jumala eriilmutus Kristuses annab. Ükski eksklusivist ei ole suutnud rahuldavalt vastata juba kolmandal sajandil Porphyriose poolt kristlastele esitatud küsimusele: miks Kristus sündis maailma nii hilja, kui ta ainsana on ainus tee ja tõde religioosse pääste jaoks?

Protestantlik inklusivism

Siiski ei ole akommodatsioon olnud päris tundmatu ka protestantidele. Näiteks norra luterlase Karl Ludvig Reichelti (1877-1952) teoloogia lähtekohaks oli sarnaselt katoliiklastele Johannese evangeeliumi proloog. Logos spermatikos -õpetusele vastavalt on igavese Sõna, Logose seemneid külvatud kõikjale maailma religioonidesse. Kristus ei olnud ka Reichelti arvates võõras Ida religioonidele, eriti nende religioossele otsingule.

Luterliku Maailmaliidu 2003. aasta üldkogul Kanadas Winnipegis rõhutati teiste religioonide suhtes väga ühemõtteliselt Kristuse ainulaadsust. Samas aga lisati, et Püha Vaim teeb tööd ka väljaspool kirikut ja kristlikku religiooni ning see Vaim on võõrastes kultuurides juba ammu varem kohal, kui kristlikud misjonärid sinna kohale jõuavad. Kultuurantropoloogilised uurimused on ammu kinnitanud, et intuitiivse jumalatunnetuse ja moraali kirjeldused tõendavad, et paljud põlisrahvad olid juba enne kristlusega kokkupuutumist iseenesest kuidagi ”kristlikud”.

Pluralism

Pluralistlik loosung religioonide võrdsusest on pärit valgustusajast. Kuid ka siis peeti kristlust eurooplaste jaoks teiste religioonide kõrval siiski eelistatumaks. Pluralistid annavad kõikidele religioonidele võrdväärse väärtuse. Pluralistlikke religiooniteolooge ühendab püüd ületada Kristuse ja kristluse finaalsusnõue. Inglise religioonifilosoof John Hicki arvates ei ole solus Christus –põhimõte (religioosne pääste on Jumala tegu Kristuses) kokkusobitatav põhimõttega, et Jumalal on hea tahe päästa kõik inimesed. Kristuse-keskse ja kirikukeskse mõtlemise asemel tuleks siirduda Jumala-kesksesse mõtlemisse. See tähendaks pluralistlikus religiooniteoloogias seda, et kõik religioonid liiguksid religioosse pääste põhialuse e Jumala suunas, aga mitte kristluse või Kristuse suunas. Hick jätab seega kõrvale kristlikus teoloogias nii tähtsa kristoloogilise eriilmutuse ja asendab selle eriilmutusest sõltumatu Jumalaga, keda ta ei püüagi täpselt määratleda. Hick esindab transtsendentset agnostitsismi, kus transtsendentne jääb määratlematuks. Oma viimastes töödes on ta rääkinud Jumala-kesksuse asemel lihtsalt Igavesest Olendist, keda võib nimetada Jumalaks, Allahiks, Nirvanaks või Brahmaniks.

Pluralistide jaoks ei ole misjoni eesmärgiks mitte pöördumine ühest religioonist teise, vaid pöördumine religiooni sees e kristluse puhul lihtsalt liikumine ühest kristlikust konfessioonist või denominatsioonist teise, selleks et saada paremaks kristlaseks. Katoliikliku Andover Newton Theological Seminary professor S. Mark Heim on oma monograafias ”Salvations, Truth and Difference in Religion” (1995) päris veenvalt näidanud, et pluralism pole suutnud olla siiski lõpuni pluralistlik, sest see on ikka ja jälle mingil tasandil lõpetanud monismiga, mis teatavasti tunnistab kõigi nähtuste alusena üht põhiprintsiipi. Paljusus allutatakse põhimõttele, mille järgi kõik empiirilised religioonid on ühe tegeliku religiooni vormid e sama teema eri variatsioonid. Niimoodi eksivad tegelikult ka pluralistid ise nn imperialistliku hoiaku omaksvõtu vastu, milles nad muidu armastavad süüdistada eksklusiviste ja inklusiviste.

Kui pluralistlikus religiooniteoloogias jõutaksegi tõdemuseni, et lõppude lõpuks jõutakse kõigis religioonides välja religioosse päästeni, siis ei toimu see pääste sel alusel, mida nendes religioonides konkreetselt usutakse, vaid päästmise aluseks on mingi teine metatasand, nagu näiteks "Tõeline" (John Hick), "usk" (Wilfred Cantwell Smith) või "õiglus" (Paul Knitter). Katoliiklik teoloog Raimon Panikkar leidis, et religioonide erinevused ei pea viima eri suundadesse, vaid täiendavad teineteist. Religioonid on erisugused, aga see erinevus on komplementaarne e täiendav: religioonide paljusus on vältimatu, sest ühe religiooni piires ei võida küllaldaselt ja piisavalt väljendada inimlike kogemuste ja jumalike ilmutuste mitmekülgsust. Või nagu väljendub indialasest prof Gnana Robinson, et "usk nii kristlases kui ka mittekristlases on Püha Vaimu loodud." Moslem ei peaks sellist religioonidialoogi ilmselt kuigi respektseks, kui talle teatataks, et tema usk on Pühast Vaimust.

Pluralismi kriitikakooris on ka tuntud kontekstuaalse teoloogia asjatundja Robert Schreiter. Oma ettekandes ”Christianity in Multi-religious Societies: Research History and Methodological Questions” Schreiter tõdeb, et kristlusel on tulnud ajaloo jooksul korduvalt ellujäämisvõitlust pidada religioosselt pluralistlikes kontekstides. Seejuures on religioonide kohtumise osas oluliseks metodoloogiliseks seigaks, et "kahe religiooni kohtumise dünaamika on väga erinev nendest juhtudest, kus religioosse usu mitmekülgsed vormid on kultuuris esindatud samaaegselt e inklusiivselt.” Üha enam on õhus märke nn post-pluralistlikust mõtlemisest, mis kritiseerib pluralistlikku käsitust "mitmest teest", kasutades argumendina religioonide ühismõõtmatust.

Mark Heim pakub pluralistliku mudeli asemel välja niisuguse post-pluralistliku mudeli, milles tunnistataks ja kiidetaks heaks religioonide erinevad eesmärgid. Kuigi tegelikkus on ühene, võib seda tegelikkust põhjendada erinevate vaadetega. Meie piiratud iseenesestmõistetavus e silmanähtavus ( evidens ) loob olukorra, kus on ruumi paljudele arvamustele, aga iga tõenõue on sellegipoolest oma iseloomult universaalne. Igaüks otsib tõde oma tõe kaudu. Seega tuleb austada tõsiasja, et isegi sama evidentsuse ees teevad inimesed erinevaid järeldusi. Nii võivad erinevalt uskuvatel inimestel olla ka erinevad eesmärgid ja seda ka post mortem e pärast surma. Religioonid esindavad mitmesuguseid elumudeleid, mille järgi elamine identifitseerub päästega. Igaühe õndsus on sel juhul ka tema oma religioosse traditsiooni kohane - pääseteede küllus viib päästete paljususeni. Heim ise soovib kristlasena küll mõelda nii, et kommuunio kolmainu Jumalaga on neist kõigist siiski parim variant.

Post-pluralistlik mudel, mis aktsepteerib religioonide erinevaid eesmärke peaks teoreetiliselt looma eeldusi religioonide rahumeelsele kooselule ja dialoogile. Seda siiski ainult siis, kui religioone ei kasutata ära poliitilistel eesmärkidel ja kui jutt on nn erinevatest religioossetest päästetest. Sest kui on erinevaid eesmärke ja erinevaid päästeid, siis mingis mõttes peaks see vähendama teatavat laadi usulist ahistustunnet ja religioosset hukatusehirmu. Samas loob see uuesti pinnase ka inklusivismile. Sest iga konkreetne (uus) religioon tähendab ikka ja jälle ka mingeid uusi absoluutsusnõudeid selle pooldajatele. Religioonidel ilmselt peab olema ja neile jääma ka alles õigus oma erinõueteks.

Lõpuks võib küsida: millele on religiooniteoloogia orienteeritud, mis on selle motiivid? Esimest orienteerumisviisi võiks nimetada kognitiivseks e intellektuaalseks, kus religioonide esitatud väljakutset võetakse kui intellektuaalset probleemi. Eesmärgiks oleks teoreetilise arutluse teel välja selgitada tõde. Teist orienteerumisviisi võiks nimetada spirituaalseks, kus olulist osa mängib dialoog, mille käigus mõlemad osapooled otsivad vastastikuses suhtluses oma teoloogiat. Eesmärgiga süvendada oma spiritualiteeti. Nii on Sri Lankast pärit jesuiit Aloysius Piers budismi ja kristluse dialoogis rõhutanud õppimise ja komplementaarsuse tähendust. Näitena on ta viidanud nende religioonide eri viisile läheneda tõele. Budismis on keskseks kriteeriumiks vabastav gnosis (varjul olev tunnetus) ja kristluses lepitav agape (armastus). Nii võiks siis kristlaste poolelt rääkida nn armastuse juhitud teadmisest e agapeic gnosis ja budistide poolelt nn arusaamist lisavast armastusest e gnostic agape. Viimasel ajal on populaarsust võitnud aga kolmas orienteerumisviis, mida võib nimetada pragmaatiliseks, kus domineerib sotsiopoliitiline ja globaaleetiline lähenemisviis – eesmärgiga rakendada religioonid ühisesse võitlusse majandusliku ja inimliku heaolu eest.

Tuntud dialoogifilosoof Martin Buber on küsinud, kas dialoogivalmidus peaks tähendama ka muutumisvalmidust. Juhtivaid reformjudaiste Jonathan Magonet peab religioonidevahelises dialoogis problemaatiliseks juhtumeid, kui teist religiooni esindav vastaspartner hakkab muutuma lähedasemaks vestluskaaslaseks kui oma enda religiooni ”kaevikutesse kaevunud” kaaslased, kes kahtlustavad, et vastaspoolele ”müüakse” midagi väga olulist maha. Jonathan Magoneti hinnanguil ei ole religioonidevaheline dialoog marginaalne, vaid keskne religioosne kohustus. Religioonidevahelist dialoogi ei ole mõned religioonid küll eriti tõsiselt soovinud, sest sellist dialoogi ei saa juhtida religioosselt harimatud ja vägivallale kalduvad fundamentalistid mitte üheski religioonis. Fundamentalistidel puudub muutumisvalmidus. Dialoog kui meetod muutub ise rünnatavaks, sest iga fundamentalist taipab, et ausal dialoogil on potentsiaali takistada religioonide ja kultuuride liigset polariseerumist ja konflikti. Fundamentalistidel on raske näha ja tunnistada, et see hävitab seda, mida usutakse fundamentalismiga kaitstavat.


USUTLUS HALJAND UDAMIGA
Toomas Abiline

Haljand Udami puhul on tegemist mehega, kelle religiooni, esoteerikat, kirjandus- ja mõttelugu puudutavad kirjutised aeg-ajalt ajakirjanduses ilmuvad, kellelt on viimastel aastatel ilmunud mitu mahukat esseekogumikku, nendest üks “Eesti mõtteloo” sarjas, ning kellele eestlastena peame tänulikud olema mitmete maailmakirjanduse tähtteoste tõlgete eest. Haljand Udam on üks väheseid araabia ja vana-iraani kultuuride süvatundjaid Eestis. Teda on meil ikka kasutatud ka kui eksperti islami alal. Inimesena on Haljand Udam pisut tõreda olemisega, nagu pidevast rahulolematusest vaevatud, samas lähemal tutvumisel heatahtlik ja soe. Tema lugemus on määratu, see meenutab 18. saj entsüklopediste (eks töötagi ta ju Eesti Entsüklopeediakirjastuses) ning tema teadmised on sügavad valdkondades, mille olemasolustki paljudel meist aimu pole. Kahtlemata on tegemist ebahariliku isiksusega Eesti kultuurimaastikul, kelle tähendust praegusel pragmaatilisel ajal vähe hinnata osatakse. Haljand Udami kirjutatu ei jäta ükskõikseks, tema sõnade taga kumab sügavusi ja dimensioone, mis kütkestavad ja äratavad, maailm tundub korraga olevat palju põnevam paik, kui argipäeviti oleme harjunud arvama. Haljand Udami tekstides on tunda vaimuilma ligiolu, ta tutvustab traditsioonide tarkust, teda tõmbab valgustatud üksiklaste poole, kes seisavad sõltumatutena olude hoovustest ja kuulutavad igikestvat muutumatut Tõde. Haljand Udamil paistab olevat elus õnne, sest tal on olnud kohtumisi selliste isikutega ning mõnda nendest on ta nimetanud oma õpetajaks. Ta on palju kirjutanud religiooniga piirnevatel teemadel, ometi ei ole kunagi ega kusagil esindanud mingit kindlat religiooni või konfessiooni. Ta on võtnud ikka kõrvaltvaatava positsiooni – tõeline teadmine ületab kirikuid, konfessioone ja religioone. Tema poolt laiemalt tutvustatud autorid, nagu Rene Guenon, Julius Evola, Mircea Eliade jt on mõtlejad, kes haaravad ajastuid ning näevad paljususe taga ühtset olemust; sama on ka sufidega, kelle värsse Haljand Udam on eesti keelde vahendanud.

On huvitav teada, mida mõtleb Haljand Udami taoline isiksus kirikust tänases Eestis ja kiriku tähtsusest enda elus. Vaatamata eespool mainitud kõrvaltvaataja ja mõtestaja positsioonile, on ta ennast nimetanud korralikuks luterlaseks ja Kaarli koguduse liikmeks.

Mis on Sinu jaoks kiriku tähendus ja mõte?

Kirik on mõneti sekundaarne ja väline, esimesel kohal on elav usk, kui püüdmine tunda Jumalat ja karta Kuradit. Kuid sisemine on otseses seoses välisega. Kirik on Jumala jälg maisuses, ta teeb Jumala nähtavaks ja juuresolevaks läbi kogu ajaloo. Kirik (kõige üldisemas tähenduses) õpetab ja tema kaudu püsib ühendus vaimse maailmaga. Minu jaoks on kõige olulisemad olnud just üksildased elava usuga inimesed, usuliselt andekad inimesed. Koguduse õpetajalt ei peaks nõudma rohkemat, kui tema amet kohustab ja kooliharidus võimaldab.

Kirik kui organisatsioon, kus valitseb kord ja õpetuslik selgus, on väga oluline. Idee realiseerub vormina, kaunis idee ei saa realiseeruda korratuse või segadusena. Inimene ühiskondliku olendina ei saa üldiselt hakkama gruppi kuulumata, ta vajab organisatsiooni ja reflektsiooni, seega inimesi enda ümber, et neid toetada ja ise kellelegi toetuda. Kirik koguduse mõistes on vajalik isikliku usuelu arengu seisukohalt. Nüüdisajal on kombeks öelda: milleks mulle kirik, tahan lähen metsa, tahan räägin Jumalaga oma südames – niisugune on valitsev arusaam. Sellise mõtteviisi juured on protestantismis, mis rõhtab isikliku jumalasuhte tähtsust ning mis võib realiseeruda mõtteviisina: olen luterlane, luteri kirik on hea kirik, seal ei pea kirikus käima! Tõepoolest, eestlaste mentaliteedis on just selline suhtumine valitsev. Ajan ise oma suhted Jumalaga joonde, milleks mulle siia vahele kirikut vaja. Üldiselt korraliku inimesena makstakse ära oma maksud ning jõulude ajal astutakse ka kirikusse sisse, ankeeti kirjutatakse – luterlane. Individualism, lootus vaid ise endale, on eestlase iseloomus domineerivamaid jooni koos kõigi sellest tulenevate hädade, kuid ka hüvedega. Kirik, kus üldiselt ei käida, on nõrk ning näib väheolulisena ja on ka pahatahtlike poolt kergesti rünnatav. Ometi on kirik Jumala jälg maisuses, imetlusväärne kingitus Loojalt, kui seda vaid osatakse ja tahetakse nõnda näha.

Alati on olemas erandid, üksiklased, Pühad Antoniused, kes lõpuks panevad aluse ikka millelegi kollektiivsele. Vastaja rõhutab, et kiriku kaudu püsib ühendus vaimse maailmaga, seegi on väga oluline. Ratsionalistlik kirik on ju põhimõtteliselt olemas, kuid kas ta ei ole siiski pisut kaugel kiriku algsest mõttest?

Millised on Sinu arvates kiriku ees seisvad ülesanded tänapäeva Eestis, üldse tänapäeva maailmas?

Ma ei usu, et kirikul on maailmas ülesandeid, mis sõltuvad ajast või kohast. Kiriku kui Jumala sõna kuulutaja ülesanne on olla igavene ja püsida muutumatul kujul, ühesugusena läbi kogu ajaloo algusest lõpuni. Kui saab kõnelda muutumisest, siis ainult seoses inimeste muutumisega. Viimane on aga välise vormi küsimus, mitte kiriku olemuslik probleem. Kiriku igavene olemus võib muutuda vähem nähtavaks või hoopis nähtamatuks, nagu praegusel lõpueelsel ajal, kui sugeneb üha rohkem pimedaid inimesi. Või lühinägelikke inimesi, kes näevad küll mateeriat, kuid ei tunne enam vaimu. Kuid ei peaks vaimselt pimedate käitumist normiks pidama ja kiriku elu nende järgi korraldama.

Kirik peaks põhimõtteliselt püsima muutumatuna, nagu tõde on muutumatu, kirik ei peaks tegelema niivõrd muutuvate asjadega kui püsivatega, kuulutama inimestele igavesi tõdesid ja aitama neil vaadata end igaviku valguses. Häda aga kirikule, kes läheb kaasa oludega, kohendab tõdesid inimesele meeldivaks, püüdes neid nõndaviisi ligi meelitada ja panna makse maksma. See ei ole enam kirik, vaid klubi, jututuba, heategevusasutus või muuseum. Tõeline kirik ei hooli, mida inimene temast arvab, vaid mida Jumal inimesest arvab. Aja tsükkel on täis saamas, meie tsivilisatsioon on jõudnud mandumise faasi. See on paratamatu nagu see, et päevale järgneb öö ja suvele sügis. Arusaaja, ei tohi ennast häirida lasta.

Kui hästi suudab kirik neid ülesandeid täita?

Kirik peab jääma nägijate kirikuks, mitte muutuma pimedate kirikuks ja mitte tegema mööndusi üldisele õhtumaa allakäigule. Tuleb otsesõnu distantseeruda tänapäeva maailmakorraldusest. Meie usk on vilets, kui arvame, et kõik oleneb sellest, kui palju inimesi kirikus parajasti on. On usku, on ka inimesi. Ei ole vaja kvantiteeti, vaid kvaliteeti. Üks, kes usub, on (Jumala meelest) olulisem kui sada leiget või miljon ateisti, sest tänu sellele ühele kirik maailmas püsib. Nähtava kiriku kõrval on nähtamatu kirik. Kes harjutab vaatamist, selle jaoks muutub nähtamatu reaalsemaks kui nähtav.

Kas kirikul on tulevikku?

Kirik nagu Jumala sõnagi on igavene, seesama enne, nüüd ja tulevikus.

Kas kirik peaks muutuma, et säilida, ja kui, siis kuidas?

Kuidas saab kirik muutuda? Millega asendada Jumala sõna kuulutamist ja sakramente? Muutumine tähendaks kiriku tegemist ilmalikuks või poliitiliseks organisatsiooniks ja tema vaimuliku substantsi kaotsiminekut.

See on meie aja küsimus: mida kirik peaks tegema, kuidas muutuma, kas ühiskondlikult aktiivne olema, sekkuma, õpetama? Vastaja arvates ei peaks kirik tegelema päevapoliitikaga. Samal seisukohal on ka luterliku kiriku ja üldiselt Eestis esindatud kirikute juhtkonnad. Kas ei peaks? Mõnikord tundub, et võiks… Küllap on nii, et seda peaks tegema mitte kirik, vaid kirikuliikmed, lihtsalt ausad inimesed.

Milline olemasolevatest konfessioonidest on praegu kõige lähemal kiriku algsele mõttele?

See konfessioon, mis on ajaloos kõige vähem muutunud. Seega õigeusk, seejärel katoliku usk. Luterlus on üpris lahjendatud läänekristlus. Kuid asi ei ole mitte konfessioonis, vaid tegelikus ja elavas usus Jumalasse. Sest vaim liigub seal, kus tahab. Kuid tuleb teada samuti, et nulla salus extra ecclesiam . Kõik see on väga salapärane, on palju märke Jumala vaimu nähtamatust tegutsemisest maailmas kirikus ja kirikuta.

Tõde on muutumatu, seepärast peaks loogiliselt olema algkirikule kõige lähemal kõige vähem muutunud kirik. Kuid tõesti, Jumala vaim liigub seal, kus ta tahab. Vaim võib lahkuda formaalsest kirikust ning kohtuda avatud hingega näiteks eluaegselt vangimõistetu kambris. Kohati tundub, et traditsioonilised kirikud ägavad traditsiooni raskuse all ning vaimule pole seal palju ruumi jäetud. Ometi – väljaspool kirikut pole pääsemist!

Eestlastel on kombeks küsida: “Kas sa kirikus käid?” Niisiis: kas käid kirikus ja kui ei/ja, siis miks?

Milles küsimus, olen koguduse liige, maksud on makstud ja kord aastas olen käinud ka armulaual. Eesti keeles puudub õige sõna, “kirikus käima” ja “usklik olema” tähendab midagi muud. Tundsin äärmiselt religioosset inimest, kunagist konservatooriumi õppejõudu, kes ehmatas oma vastusega ära partorgi, kui see küsis, kus kirikus ta käib, et ei käigi. Usklikuks (st sektandiks) ta end ka ei pidanud.

Usutlus Haljand Udamiga toimus aastal 2004


HALJAND UDAMIT MÄLESTADES
Indrek Vaino

Eelmise aasta lõpul saadeti Kaarli kirikust viimsele maisele teekonnale suur õpetlane, entsüklopedist, keelte ja tekstide tundja Haljand Udam.

Haljand Udami rolliks oli olla teenäitaja, see, kes on rännanud oma rännakud, kes oskab juhatada teisi. Oma töödes saavutas ta palju, kuid entsüklopeediaartikli anonüümsus näis mingis mõttes õpetlasele olevat meelepärane. Ja nii oli ta ka oma teistes kirjatöödes ikka peamiselt avamas ja selgitamas mitmesuguseid mõttevoole, isikuid ja teemasid. Omi mõtteid esitas ta pigem kaudselt, tema isikupärane ja sügav vaade oli sageli teenimas soovi midagi konkreetselt oma lugejatele lähemale tuua. Selles hoiakus ilmnes ausus ja siirus, teatav positiivne isetus, tunnetus, et tõde ja tarkus ei ole eraomand, see ei teeni üksikisiku eneseväljendust ega ole enese ehtimiseks.

Tema vaim väljendas end küllap kõige paremini kirjutatud sõnas. Ta oli alati suurepärane vaimsete kontseptsioonide tutvustaja ja lahtimõtestaja. Akadeemiline kõrkus ja kuiv pedantsus olid talle võõrad, rahulolematus olude ja aegadega ei kuivetunud kibeduseks, vaid oli õigustatud võime poolt mõista ja haarata kõige uuematki teiseneva maailma mõttevooludes. Tema kirjatööde paremiku kohta võib lisaks kõigele muule julgelt öelda ka seda, et need tekstid olid lihtsalt kaunid. Udam tutvustas oma lugejatele tundmatut. Ja ei ole võimalik korraga isegi nimetada kõiki neid isikuid ja teemasid, mille kohta tema vahendusel eesti keeles esimest korda lugeda oli võimalik. Olulisemana võiks siinkohal mainida, et pea ainuisikuliselt on tema teeneks traditsionalismi ja konservatiivse revolutsiooni ideestiku ja nende vaimsete liikumistega seotud isikute nagu Julius Evola ja Réne Guénoni ning nende kaudu omakorda D'Annunzio või ka Weiningeri või Jüngeri tutvustamine eesti kultuuriruumis.

Mingil moel algas Haljand Udami kasvamine õpilasest õpetlaseks eksiili siirdumisega. Vaimse edenemise ja eneseks jäämise raske kompromiss aegade ja oludega küllap aitas kaasa siirdumisele ühe Virumaa mehe jaoks tavatutele radadele. Orient pakkus teed vabadusele, pakkus koha teatavaks vaimseks eksiiliks. Vaimurännakutes itta avanes aga ka uus ja sügavam arusaamine läänest ja aimdus õhtumaise traditsiooni olemusest.

Kui on arvatud, et Haljand Udam tegeles paljuski teemadega, mis suuremal või vähemal määral olid marginaalsed, siis selline arvamus ei ole õige. Kõiges tema poolt kirjutatus väljendub soov läheneda kesksele, kõnelda kesksest, kõige olulisemast. Ka siis, kui see keskne üldise kultuuripildi suhtes oli surutud marginaalseks. Nii võib juhtuda, et tema tekstide kaudu jõuab lugeja äkki hirmutavale äratundmisele, et meie tänane edenemine, kultuuriline ja ühiskondlik olustik on ise üks hoopis kõrvaline ja heitliku saatusega asi. Aga neis tekstides ei puudu ka sõbralik juhatus selleni, mis võiks ehk olla püsiv ja tõeline, juhatus radadele, kus kirjutaja on ise leidnud enda jaoks olulise.

Teade Haljand Udami surmast ei ületanud enamikus eesti meediakanalites uudise künnist. Häda rahvale, kes ei tunne oma tarku ... Siiski, ehk ei pea veel nii ütlema, sest on ju üksjagu neid, kes tema vaimset pärandit oskavad hinnata ning kes seda, ka kirjasõnas talletatud vara, võtavad endas edasi hoida ja kanda.
ERNST JÜNGER - MÄSSUMEELNE ALALHOIDJA.
Peeter Helme

Ernst Jünger, Esimeses ja Teises maailmasõjas osalenud saksa sõjamees, tähelepanuväärne kirjanik, isepäine mõtleja, ühiskonnakriitik, rännumees ning harrastusentomoloog, suri 1998. aastal 102-aastaselt. Armastatud autorina leinati teda nii Saksamaal kui Prantsusmaal, viimasel vahest rohkemgi.

Mis oli selle põhjuseks? Kas Jüngeri noorpõlves kirjutatud romaanid, mis ülistasid sõda, noorust ja jõudu? Või hoopis tema kaasakiskuvalt põnev poliitiline elukäik, mis viis ta 1920ndatel väga lähedale natsionaalsotsialismile, 1930ndatel aga selle kibedaimate vastaste sekka? Või ikkagi kirjanikukuulsus — asjaolu, et Ernst Jünger suutis paremini kui keegi teine valada kirjanduslikku keelde maailma üha kunstlikumaks, tehnilisemaks ja massidekesksemaks muutumisega tekkivad hirmud ja kõhklused, asetada masside ja masinate maailmale vastukaaluks looduse ja ilu maailm?

Huvi Jüngeri loomingu vastu on suur nii väga mitmesuguse maailmavaatega lugejate kui ka uurijate seas, samuti leiavad tema romaane, päevikuid ning ulatuslikku kirjavahetust hõlmavast kirjanduslikust pärandist impulsse mõttetegevuseks ja -arenduseks vägagi erineva hoiakuga inimesed. See teeb Jüngerist autori, kelle loomingulisest pärandist on võimatu mööda vaadata, kui tahame saada ülevaadet XX sajandi lääne tsivilisatsiooni ja mõtteloo arengust. Veelgi enam on aga tema puhul tegu konservatiivse revolutsioonina tuntuks saanud ideelis-poliitilise liikumise, Weltanschauung 'i-keskse mõtleja ja eestvõitlejaga.

Konservatiivne revolutsioon (vt ka Sulane 2005 nr 4) hõlmas ajalises mõttes kõige enam kümmekond aastat — laias laastus 1925–1935. Kuid intellektuaalne pärand, mille see liikumine jättis, on mahukas ja vähemasti mõne liikumises osalenud autori puhul, nagu näiteks kõige silmapaistvam neist – Ernst Jünger, pole see ka unustuse hõlma vajunud nagu konservatiivne revolutsioon ja tema ideed tervikuna.

Enne nende juurde siirdumist aga paar sõna Jüngeri retseptsioonist Eestis. Otsesest Jüngeri retseptsioonist meil muidugi rääkida ei saa, sest tema kirjutusi on tõlgitud nii vähe, et isegi sõna ‘minimaalne' on siinkohal ebasobiv. Eesti keelde on Ernst Jüngerit tõlgitud kokku ilmselt neljal korral, neist kaks korda ennesõjaaegses ajakirjas “Sõdur”. Arvestades Jüngeri enam kui 50 raamatust ning sadadest poliitilistest ja ühiskonnateemalistest artiklitest koosneva üle 80 aasta vältel kirja pandud loomepärandiga, on ilmselt arusaadav, miks tuleb seniseid tõlkesaavutusi mahulises mõttes pidada täiesti ebapiisavaks. Ka annavad üksikud tõlkekatked ülevaate Jüngerist kui eelkõige ja ainult konservatiivse revolutsiooni autorist. Seegi on ebapiisav, ent paratamatu.

Ernst Jünger sündis 1895. a Heidelbergis Alam-Saksimaalt põlvneva keemiku peres. Et isa otsustas parema sissetuleku nimel vahetada keemikukutse apteekri oma vastu, kolis perekond sajandivahetuse aegu palju. Ernsti ja tema venna, hilisema luuletaja Friedrich Georgi lapsepõlvekoduks võib nimetada Hannoveri ümbrust, kuhu pere lõpuks pidama jäi.

Sellele vaatamata on Ernst Jüngeri kohta korduvalt öeldud, et alamsaksilikult põhjamaine tüüp ta polnud — kehalt väike, lausa õrna ehituse ja peente näojoontega ning ka iseloomult peenetundeline, vaimukas, elav ja katoliiklusse kalduv – oli ta otse vastand Põhja-Saksa tursketele ja aeglase loomuga protestantlikele sellidele. Eks ta oli selle pärinud oma Frankimaalt põlvnevalt emalt Karolinelt ehk Lilylt.

Tulevase elukunstniku seiklusrohke elu algas juba 1913. a, mil ta 18-aastaselt põgenes kodust Prantsuse võõrleegioni, kust isa vahelesegamine Ernsti siiski juba kuue nädala pärast tagasi tõi. Tsiviilelu talle pärast seda enam kuigi kauaks ei jäänud, sest 1914. a suvel algas Esimene maailmasõda ning seiklusjanuline nooruk sooritas kiirkorras gümnaasiumi lõpueksamid ja liitus vabatahtlikult keiserliku armeega.

Käitudes sõjas hulljulgelt, liitudes 1917. a vabatahtlikuna kaevikusõjast väljarabelemiseks loodud uue üksusetüübi rünnakrühmaga (sks Sturmtruppen või Stoßtruppen ) ja osaledes ohtlikes operatsioonides kahe võitleva poole kaevikute vahel laiuval eikellegimaal, oli tal ometi õnne. Võib öelda, et Jüngeril oli ka õnne haavata saada — seda juhtus temaga korduvalt, kuid kõige tähelepanuväärsem on ilmselt fakt, et noor lipnik sai 1916. a juunis vahetult enne suurt Somme'i lahingut haavata ja evakueeriti tagalasse. Tema üksus hävitati vaid mõni päev hiljem peaaegu täielikult. Sellised asjad avaldavad oma mõju…

Lisaks mitmetele muudele aumärkidele “dekoreeriti” Jüngerit 1918. a vahetult enne sõja lõppu ka keisririigi kõrgeima autasu Pour le mérite 'i ordeniga. Olgu huvitava faktina lisatud, et Jünger jäi elu lõpuks ka viimaseks selle ordeni elusolevaks kavaleriks.

Sõja lõppedes kuulus leitnant Jünger Saksa armee 34000 ohvitseri seas nende 4000 väljavalitu hulka, kellel õnnestus jääda liitlaste poolt kokku 100000-meheliseks kahandatud Reichswehr 'i koosseisu. Uue pisiarmee mikroskoopilisest ohvitserkonnast kujunes nõnda kokkuhoidev eliit, omamoodi klubi, kelle eesmärgiks oli armee kvaliteedi säilitamine raskel ajal. Võib vaid arvata, milline oli selle seltskonna meelsus Saksa Vabariigi suhtes.

Reichswehr 'is teenimise perioodil kirjutas Jünger erialaseid artikleid ajakirjale “Militär-Wochenblatt” ning kogus mingil määral tuntust sõjandusasjatundjana, kuid siiski ei pakkunud rahuaegne sõjaväeteenistus Ernst Jüngeri otsivale meelelaadile kuigi palju. Nõnda otsustas ta 1923. a astuda hoopis ülikooli. Esmalt õppis ta Leipzigis zooloogiat ja 1925 siirdus Napolisse, spetsialiseerudes mere-zooloogiale, katkestas aga aasta pärast ülikooli ja abiellus oma esimese naise Grethaga ning asus vabakutselise kirjanikuna Berliini. Siit algas suhteliselt lühike, ent viljakas karjäär poliitilise publitsistina.

Ilukirjandusliku tegevusega oli Jünger algust teinud juba varem, vahetult pärast sõja lõppu Hannoveris kasarmus viibides. 1920. a ilmus esimene, bestselleriks saanud romaan. See kandis sõjakat pealkirja “Terasäikestes” ( “In Stahlgewittern” ) ja kirjeldaski autori enda läbielatut. Ta vaimustas ja šokeeris vahetu kirjelduse jõulisusega pea kogu Saksa ühiskonda. Ometi ei olnud see teos nagu ka järgnevad, Jüngeri loomingus nii olulised päevikromaanid, tegelikult sajaprotsendiliselt vahetu kogemuse edasiandmine. Autor töötles oma esialgseid, kaevikutes ja nende taga puhkeruumides kiiruga visandatud kritseldusi alati põhjalikult, kriipsutades maha terveid lehekülgi, kirjutades ümber pikki lõike, rõhutades mingeid emotsioone ja jättes täielikult välja mingeid teisi, algvarianti hetke ajel kirjutatuid. Sellega aga Ernst Jünger mitte ei kahandanud, vaid vastupidi — tugevdas muljet, et tegu on vahetute, kiirelt ja hooletult visandatud sõjamuljetega. Nõnda on tema esikteos metsik, jõulise ja kirju keele, täpse ja võika kirjeldusega päevikromaan, mis esmamuljele vaatamata mitte ei estetiseeri sõda, vaid selles sündivat uut, senistest normidest vaba inimest, nietzscheaanlikku Übermensch 'i. Poisiliku õhinaga jutustab Jünger materjalilahingute “tormikõrgustest leegitsevatest tulemüüridest”, milles sõdurite mõtted on kui “punases udus”, kus möllab “verejanu, viha ja joobumus” ning edasitungivate võitlejate sammud on tiivustatud “ülekaalukast soovist tappa”.

Kergekäeline oleks aga liigitada Jüngerit paljude Esimese maailmasõja järgsete sõjajuttude treijate ritta. Kasutades prantsuse kirjaniku Michel Tournier' sõnu: “Sõjalisele eelistas ta kirjanduslikku pühalikkust. Vihkamisele, rumalusele, surmale asetas ta vastu intelligentsi.” Oli ta ju veendunud, et “mateeria on eimiski ja vaim kõik”.

Ei ole muidugi põhjust vaielda vastu tõsiasjale, et Jünger kirjutas palju rindekogemuste mõjul, teisalt mõjutasid teda kahtlemata ka 1920ndate Saksamaal vohavad mütoloogilised ja esoteerilised mõttesuunad, samuti maailma rahvaste kultuuripärand. Nii tundis ta huvi näiteks Vana-Skandinaavia kultuuriloo vastu, kuid tema tekstidest leiab ka arvukaid viiteid Piiblile, samuti näivad teda mingil määral huvitanud olevat Vana-Ameerika kultuurid, rääkimata kogu tema elu kestnud kirglikust loodushuvist. 1920ndatel oli üheks Ernst Jüngeri suuremaks huviobjektiks aga Oswald Spengler, kelle ideedest ta lootis leida uut, üleüldist arusaamist maailmaajaloo mõtestamiseks, omalaadset metaajalugu.

1920ndatel ja 1930ndatel kirjutas ta väga palju — esmalt neli isiklikel sõjamälestustel põhinevat teost, seejärel aga reisikirju rännakutelt Vahemeremaades ja Põhja-Aafrikas.

Enne pöördumist suure osa tema elust täitnud looduse esteetika ja elu imetlemisse osales Jünger aga poliit-teoreetiku ja ajakirjanikuna aktiivselt Saksamaa avalikus elus. Perioodil 1920–1933 ilmus tema sulest terve rida pikemaid ja lühemaid kirjutisi, mis konservatiivse revolutsiooni uurija ja mõnda aega ka Ernst Jüngeri sekretärina tegutsenud Armin Mohleri sõnutsi moodustavad saksa rahvusluse kõrgtasemelise, omavahel seostatud programmi. Selliselt esindavad nad küll opositsiooni liberalismile, positivismile ja parlamentaarsele demokraatiale nagu ka natsionaalsotsialismi ideelisele tühjusele — siin võime näha teatud paralleele samal ajal Itaalias tegutsenud Julius Evolaga , kes samuti kritiseeris fašismi, olemata ise demokraat.

1920ndatel ja 30ndatel puutus Jünger kokku paljude tolle aja Saksamaa avalikus ja poliitilises elus silma paistnud inimestega, nagu Otto Strasser , Joseph Goebbels ja Carl Schmitt . Viimasest tutvusest kasvas välja üle viiekümne aasta kestnud kirjavahetus, mis ilmus 1999. a ligi 900-leheküljelises köites. Ernst Jünger oli üleüldse suur kirjutaja — lisaks igapäevasele päevikupidamisele leidis ta aiatööde, lugemise ja ilukirjanduse kirjutamise kõrvalt aega ka ulatuslikuks kirjavahetuseks. Tänaseks on välja antud peale kirjavahetuse Carl Schmittiga ka Jüngeri korrespondents kunstnik Rudolf Schlichteriga, kirjaniku ja kirjastaja Gerhard Nebeliga ja viimati veel filosoofi, konservatiivse revolutsiooni ühe omapärasema esindaja Friedrich Hielscheriga .

Tutvus natsionaalsotsialistidega ei teinud aga Jüngerist nende mõttekaaslast, kuid samas ka mitte otsest vaenlast, sest konservatiivse revolutsionäärina nägi Ernst Jünger NSDAP-s eelkõige konkurente poliitilise spektri paremal tiival. Nõnda pettus Jünger natsionaalsotsialismis mitte ainult elitaristi ja subjektivistina, vaid ka looduse- ja ilukummardajana ning kui mitte demokraadina, siis kindlasti transtsendentselt argumenteeritud vabadusepooldajana. Sellele viitab ka Jüngeri allegooriline jutustus “Marmorkaljudel”, millest allpool lähemalt juttu tuleb.

Omalaadse täiuse või isegi äärmuseni jõudsid Jüngeri arutlused mitteliberaalsest ühiskonnast 1932. a essees “Töötaja. Valitsemine (võim?) ja kuju” ( “Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt” ), mida suure huviga uuris ka filosoof Martin Heidegger , tehes märkmeid sõna otseses mõttes Jüngeri teksti iga viimase kui lause juurde ja kirjutades raamatulehekülgede servad tihedalt kommentaare täis. Heideggeri kommentaaridest nähtub, et tema meelest on Jünger jõudnud äratundmisele, mida kujutab endast Nietzsche poolt kuulutatud Wille zur Macht — võimutahe. Ta kirjeldab Jüngerit kui kedagi, kes on empiiriliselt jõudnud tegelikkuse, reaalse tajumiseni ja suudab kirjeldada selle olemust, jäädes ise seejuures subjektiivseks vaatlejaks, veel möödunud aja esindajaks. “Vaid Ernst Jünger on siinkohal midagi olulist taibanud,” mõtiskleb Heidegger, “kas ta aga seejuures juba metafüüsiliste otsustuste valdkonda on astunud ja seega üleüldse lahti mõtestanud ning oma mõtteviisist lähtuvalt üleüldse kunagi lahti mõtestama hakkab ja lahti mõtestada suudab, jääb küsimuseks.” Seega nägi Heidegger Jüngeri “Töötajas” justkui tõe välgatusi, jättis ent õhku rippuma selle võimaliku liikumis- ja arengusuuna.

Iseenesest kujutab endast “Töötaja” omalaadset totalitarismi-, samuti ka masina- ja üldse tehnikavaimustuse tippu. See oli tekst, mis ajas ühtviisi segadusse nii parempoolseid kui ka vasakpoolseid. “Töötaja” oli oma klassivaba, tasalülitatud ja tehniliselt äärmuslikult efektiivse ühiskonna kirjeldamisega piisavalt kummaline ning segadustkülvav, et selle lugemise järel soovis lisaks Joseph Goebbelsile Jüngerit oma ridadesse saada ka kommunist Karl Radek .

Essee on ehitatud üles töötaja kui kuju ( Gestalt ) dialektilisele üldistamisele, mille käigus see kuju abstraheeritakse nietzscheaanlikuks üliinimeseks. Oma kaasaegset elu kirjeldab Jünger kui kõikehõlmavat tööd, tegevust. Selles mõttekonstruktsioonis ei maksa näha ei sotsialistlikku ega fašistlikku töökultust, tegu on ikkagi ennekõike ühe katsega seletada tehnitsistlikku maailma ja pakkuda välja üks võimalik tulevikustsenaarium. Nõnda ei pea Jünger töö all silmas mitte niivõrd majanduslikku tegevust, kuivõrd kuju andmist maailmale, selles leiduvale mateeriale, seega loomistegevust üldisemas mõttes. Autori silmis on kõik loovad, ehitavad, rajavad tegevused töö eri vormid. Jünger ei räägi ka mitte marksistlikust Arbeiterschaft 'ist kui töölisklassist, vaid töötajate ühendusest, Arbeitertum 'ist, milles leiab väljendust jõud — loomisjõud, armastamisjõud, hävitamisjõud. Selliselt võib Jüngeri “Töötajas” näha teatud sarnasusi tol ajal levinud sündikalismiga. Oli ju Ernst Jüngeri tollane sõber Ernst Niekisch , mees, kes püüdis tänaselt vaatekohalt üsna kummalisel kombel ühendada preisi väärtusi sotsialismiga. Teise maailmasõja järel distantseerus Jünger “Töötajast” nõnda, et kui Julius Evola soovis 1953. a tõlkida teose itaalia keelde, autor keeldus.

Ernst Jünger ei liitunud kommunistidega, samuti lükkas ta kahel korral tagasi NSDAP pakutud koha Riigipäevas: esimene kord 1927. a, kui oli juba tegelikult selge, et konservatiivsest revolutsioonist ei kujune elujõulist massiideoloogiat, ja teisel korral 1933. a. Samal aastal lahkus ta ka natsionaalsotsialistliku riigi kontrolli alla langenud Saksa Luule Akadeemiast ( ”Dichterakademie” ).

Sellele vaatamata oli Kolmandas Riigis Ernst Jünger – nii rahva kui ka Adolf Hitleri poolt kõrgelt hinnatud autor – sisuliselt puutumatu, muidugi eeldusel, et ta ei asu avalikule vastupanule ega tee end kahtlustatavaks riigireetmises.

Jüngeri kui autori ja ühiskondliku visionääri pettumine Saksamaas oli pärast Hitleri võimuletulekut suur. Kuid patrioodina, kes oli oma maa eest neli aastat sõdinud, eelistas Jünger sisemist emigratsiooni välismaisele, tegemata seejuures mingit saladust oma tülgastusest kehtiva korra suhtes: “Alates hetkest, mil ma märkasin, et kurjategijad tahtsid endast teha õige asja advokaate, pöördusin ma ka nende vastu.”

Selle asemel pöördus ta oma aia, lillede ja putukate juurde ning asus redigeerima oma varasemaid kirjutisi eesmärgiga tõmmata täiesti selge joon iseenda — konservatiivse revolutsionääri — ja natsionaalsotsialistide vahele. Selle üks põhjuseid oli olnud ka Hitleri väide, nagu oleks ta konservatiivse revolutsiooni elluviija ja pärandi kaitsja. See oli loomulikult väide, millega ei saanud konservatiivse revolutsiooni pärandisse nii suure panuse andnud mees nagu Jünger nõustuda. Otsesele vastupanule ei sundinud teda samas ka miski — ta võis tõepoolest nautida suurt kirjanikukuulsust ja tunnustust. Vita contemplativa 't pani teda niisiis valima ühelt poolt pettumus kärarikast aktsionismi armastavas uues võimus, aga kahtlemata ka kirjaniku- ja harrastusbotaaniku ning –entomoloogi kutsumus. On ju kõik need alad vaikset, paikset ja võrdlemisi üksildast elu nõudvad.

See muidugi ei tähenda, nagu tuleks Jünger kui tõelise siseemigratsiooni idee kandja maha salata. Nõnda võib tõepoolest Ernst Jüngeri (aga ka paljude teiste konservatiivrevolutsionääride) avalikust elust tagasitõmbumist näha kui jõulist poliitilist sammu, signaali eitavast hoiakust, mis ei olnud siiski nii eitav kui nende kirjanike ja kultuuritegelaste oma, kes otsustasid kodumaalt lahkuda. Jäädes koju, kuid mitte osaledes toimuvas Kolmanda Riigi üha hullumeelsemas elus, anti võimalus rääkida, toetada ja lihtsalt olla nendega ja nendele, kes samuti ei tahtnud kaasa teha, kuid ühel või teisel viisil ei tahtnud lahkuda, küll aga vajasid igapäevases elus märki sellest, et ei olda üksi, et Saksamaa ei ole ainult Hitlerite ja Himmlerite Saksamaa, vaid jätkuvalt elab ka luuletajate ja mõtlejate Saksamaa. Selles valguses võib vaadelda ka jutustust “Marmorkaljudel”, mida Jünger alustas kohe pärast tagasitõmbumist Goslarisse.

Üleüldse on huvitav jälgida Ernst Jüngeri elukohtade valikut: poliitilise publitsistina eelistas ta suurlinnu Hannoverit, Leipzigit ja Berliini; siseemigratsioonis viibides aga päris väikeseid linnu ja asulaid, nagu Goslar Harzis, Überlingen Bodensee ääres, Kirchhorst Hannoveri lähedal ja 1950. a surmani 1998. a Wilfingen Švaabimaal. Seal asub ka nii Ernst kui Friedrich Georg Jüngerile pühendatud Jünger-Haus Wilfingeni nime kandev muuseum.

Kuid tuleme tagasi 1930ndate lõppu. 1939. a avaldatud “Marmorkaljudel” on vaieldamatult üks olulisemaid teoseid teel Ernst Jüngeri mõistmisele. Raamat on kirjutatud võrreldamatu hoole ja keelelise täpsusega; teos, mis on sõna otseses mõttes komponeeritud helisema apoteoosina mitte ainult temas leiduvatele suurepärastele humanistlikele ja lootustandvatele ideedele, vaid ka apoteoosina saksa keele ilule.

Nii leidub Jüngeri päevaraamatus järgmine sissekanne: “Ka usun ma, et pean vältima sõnakese “selline” liigagi sagedast kasutamist. “Tema silmad helkisid sellises säras, mis reedab belladonna kasutamist.””

Küll romaaniks, jutustuseks või lausa novelliks nimetatud raamatus kõneleb Jünger meloodiliselt rütmistatud, kohati suisa riimuvate lausetega lugu õnnelikust maast nimega Mariana, mille üle võtab kavalate ja kaalutletud võtetega võimu salapärane Mauretaanlaste Ordu, kelles pole raske ära tunda natsionaalsotsialiste. “Marmorkaljudel” lõpeb omalaadse Ragnaröki kirjeldusega, kus kangelaslikus, ent lootusetus võitluses lüüa saanud peategelane põgeneb läbi leekidesse mattunud ja vägistatud Mariana eksiili, ütlemata midagi maa edaspidise saatuse kohta. Seega siiski mitte päris Ragnarök, lootus ei sure, kuigi maetakse tuha alla…

Loomulikult ei olnud natsionaalsotsialismi vastased sakslased ainsad, kes märkasid Jüngeri uue raamatu ilmset süsteemivastasust. Ka NSDAP nägi seda ja nõudis, et “Marmorkaljudel” keelataks otsekohe. Oli neidki, kes soovisid Jüngeri vangistamist. Siin astus aga mängu Kolmanda Riigi instantsidevaheline kaos, kus piisas Hitleri isiklikust, kõiki instantse ületavast sekkumisest. Jüngeri sõjajuttude austajana ei lubanud ta autorit puutuda ega raamatut keelustada. Võib aga ka olla, et käe pani Jüngeri pea kohale hoopis tema NSDAP-sse kaasamise nimel vaeva näinud propagandaminister Goebbels…

“Marmorkaljudel” sai juba ilmumisel uskumatult populaarseks. Seda loeti nii keele ilu kui ka igatsuse pärast ilusate aegade järele. Eelkõige peeti aga Jüngeri teost (nagu ka Riias sündinud Werner Bergengrueni romaani “Suurtürann ja kohus” (“ Der Großtyrann und das Gericht” ) üheks põhilisemaks vastupanuromaaniks. See oli aga nimetus, mida Jünger alati keeldus tunnistamast, sest tema sõnutsi oli tegu igal ajal ja igas kohas kehtiva teosega.

Teatud mõttes see ongi nii, sest kuigi tänapäeva ühiskonda ei ähvarda niisugune totalitarism, nagu Jünger seda kirjeldab, on meie maailma kaubastumine ning inimese võõrandumine loodusest ja teistest inimestest samuti küllaldane oht, et Jüngeri hoiatusi mitte unustada, vaid tuletada endale meelde, et maailmas on olemas ilu, mida tuleb hoida. Seega on muutunud vaenlase kuju, “Marmorkaljudel” ei ole aga oma aktuaalsust kaotanud.

Hüpates nüüd üle Ernst Jüngeri tegevusest Teise maailmasõja ajal — olgu vaid öeldud, et ka selle sõja tegi ta kaasa, kuid sisuliselt ei võtnud osa sõjategevusest — visandaksin paari lausega tema loomingu peajooni pärast seda.

Armin Mohler, kes oli pärast Teist maailmasõda Jüngeri erasekretär, tunnistab teatava imestuse ja imetlusega, et Ernst Jünger oli kogu oma eluaja muutumisvõimeline, vahetades nii teemasid kui lähenemisnurki. Kui oma kirjanduslikku karjääri oli ta alustanud sõjajuttudega ja liikunud sealt edasi poliitilisse filosoofiasse, siis Teise maailmasõja aegsetes päevikromaanides prevaleerib sisekaemuslik toon, mis oli alanud juba “Marmorkaljudel”. Selle teose poliitilise alatooniga sümbolismist sai esimeses sõjajärgses romaanis “Heliopolis” (1949) teatav ulmelisus. Mõned on küll tahtnud selles näha allegooriat sõjaaegsele võimuvõitlusele Wehrmacht 'i ja NSDAP vahel, kuid vähemasti Mohler ei toeta seda väidet. Suure publikuhuvi osaliseks sai sõjajärgne Jünger eelkõige oma reisikirjeldustega, tegeledes samal ajal oma loomingu ja mõtte piiride laiendamise-muutmisega. On öeldud, et 1920ndate ja 30ndate nominalistist sai sõjajärgsetel kümnenditel universalist, kes liikus üha enam anarhismi suunas. Selle suundumuse näiteks on vahel ka terrorismi käsiraamatuks kutsutud “Metsaskäik” ( “Der Waldgang” , 1951). Samas ei jäänud see areng Jüngeri viimaseks: viiekümnendate lõpust alates tugevneb aja ja omaenda elueatunnetus tema teostes, eriti tema viimases päevikromaanide seerias, lõpuks viieosaliseks kasvanud romaanis “Seitsekümmend möödas” ( “Siebzig verweht” ).

Nõnda jäi Ernst Jünger ka Teise maailmasõja lõpul omalaadseks siseemigrandiks, sest nagu ta mitmetes intervjuudes nii Saksa ja Prantsuse lehtedele kui ka arvukatele tele- ja raadiojaamadele tunnistas, ei pidanud ta kuigivõrd uuest Saksamaa Liitvabariigist lugu. Vihatuna küll mõningate poolt muutus tema üha mahukamaks kasvav kirjanduslik pärand suure huvi ja lausa kultuse objektiks väga mitmesuguse tausta ja huvidega inimestele. Nii sai 1970. a esmatrükis ilmunud “Lähenemised. Uimastid ja joove” ( “Annäherungen. Drogen und Rausch” ) hipikultuuri lugemisvaraks, samas kui romaanid, nagu näiteks “Eumeswil” (1977), pakkusid oma intellektuaalselt hermeetilise stiiliga rõõmu pigem filosoofidele või kirjandusringkondadele.

Kuigi poliitilise publitsistika poole Jünger enam pärast sõda ei pöördunud, avaldas ta oma päevikutes ikka ja jälle mõtteid aja kulgemise, maailma tuleviku ja kaasaegse ühiskonna arenguvõimaluste üle. Nendes kordusid pessimistlikud noodid, nähtusid mure Maa ökoloogilise tasakaalu pärast ning tähelepanekud inimeste hukatusliku “plutoonilise kihu” kohta, mis ajab neid otsima rikkust ja õnne, hävitades nõnda mitte ainult oma planeeti, vaid ka oma vaimset tasakaalu. Seega käis Ernst Jünger elu lõpuni ajaga kaasas, hoides kätt elu ja ajastu pulsil ning tehes ikka ja jälle ajatuid tähelepanekuid ajakajalise kohta. Kui talt kord küsiti, kas tal ka vaenlasi on, tunnistas ta, et viimased surid juba ammu… Kas see tõesti nii on, jääb muidugi vastamata küsimuseks. Kuid üks on tõsi — nii sõbrale kui vaenlasele mõjuvad Ernst Jüngeri teosed ja neis sisalduvad mõtted huvitavalt, vahel ka ärritavalt, ja on kindlasti unustamatu filosoofiline, kirjanduslik ja esteetiline elamus. Ega muidu ei oleks seda autorit oma sõbraks julgenud nimetada Prantsuse sotsialistist president François Mitterand või poleks Jüngerit 1982. a autasustatud Goethe kirjandusauhinnaga.


KIRJANIK GUSTAV MEYRINK JA TEMA TEOSED
Paavo Matsin

Kes oli Gustav Meyrink?

Gustav Meyrink (Gustav Meyer) sündis 19. jaanuaril 1868. aastal Viinis viiekümne üheksa aastase Württembergi parunist ministri ja kahekümne seitsme aastase näitlejatari Maria Meyeri abieluvälise lapsena. Sünnitus toimus hotellis “Blauer Bock” (“Sinine Kits”). 5. märtsil 1868 ristiti laps lähedases evangeelses kirikus.

Esimesed kolmteist aastat elas Gustav koos emaga Münchenis, kus käis koolis ja õppis gümnaasiumis, ning seejärel Hamburgis, kuhu ema 1881. aastal sõita otsustas. Kuid juba paari aasta pärast siirduti edasi Prahasse; seal lõpetas Meyrink 1883. aastal ka gümnaasiumi. Kuna aga peagi vahetus Saksa teatris direktor, pakkis näitlejatarist ema järjekordselt kohvrid ja jättis poja üksinda Prahasse. Gustav asus õppima äri, töötas lühiajaliselt ühes ekspordifirmas ning asutas koos Christian Morgensterniga panga Meyer ja Morgenstern.

Pealtnäha lõbus seltskonnaelu Prahas viis aga sisemiste kriisideni, enesetapumõteteni. Ka esimene abielu lagunes. Võimalikust enesetapust päästis juhus, väike spiritistlik brošüür, mille Meyrink leidis ukselävelt ja mis jutustas elust pärast surma. Hiljem on Meyrink ise suhtunud spiritismi küll ettevaatlikult ja olles täiesti veendunud paranormaalsete nähtuste olemasolus, lõpetanud sellised eksperimendid.

Alguse saab elukestev huvi mitmete vähem või rohkem salajaste õpetuste vastu: maagia, alkeemia, kabala, jooga ja paljud teised, mis ongi suures osas andnud kirjaniku teostele nende eripärase ilme. Näiteks jooga abil parandas Meyrink oma raske seljahaiguse. On keeruline anda ülevaadet kirjaniku kuulumistest paljudesse salajastesse intiimorganisatsioonidesse, mainitud on mitmeid, näiteks teosoofilist looži “Zum blauen Stern”, mis loodi 1891. aastal Prahas, või Kuldse Koidu Ordut. Kaasaegsed on mäletanud, et Meyrink oli päris mitmete ühenduste liige ja juht, kuid kirjandusajaloole oleksid võib-olla huvipakkuvamad need, mille õpetuslikud elemendid on kajastamist leidnud ka tema teostes.

1896. aastal tutvus kirjanik oma teise naise Filomena Berntiga, ja tema uus kooselu kujunes õnnelikuks ärielu tagasilöökidest hoolimata. Nimelt esitati talle süüdistus pangapettuses ja pärast lühikest vangisviibimist, kuigi esitatud süüdistused ei leidnud kinnitust, lõppes Meyrinki pangandusalane karjäär.

Kuid vahetult enne neid 1902. aasta sündmusi oli Meyrink juba debüteerinud jutukirjanikuna ajakirjas Simplicissimus, kus ilmus ka edaspidi ohtralt tema loomingut. Algas kirjanduslik tegevus, tõlkimine ja toimetamine.1903. aastal, mil kirjanik siirdus Viini, ilmub tema esimene jutukogu. Ka kirjutab ta aastatel 1910-1912 kahasse tuntud saksa satiiriku Aleksander Roda Rodaga neli näidendit, komöödiat, millest kaks – “Poisu” ja “Naisori Rhodosest” – on lavastatud Eestiski. “Poisu” esietendus 21. jaanuaril 1921 Draamateatris Tallinnas ja “Naisori Rhodosest” 8. mail 1924 Narva teatris.

Kirjandusliku läbilöögi põhjustab ent ühe Leipzigi kirjastuse välja antud esikromaan “Golem” (“Der Golem”), mis ilmub 1915. aastal ning mida tõlgitakse ohtralt ja ekraniseeritakse. Teos on kärbetega eesti keelde tõlgitud ja kaks korda välja antud. See on ka Eestis ja ilmselt mujalgi kõige paremini tuntud Meyrinki teos.

“Golemile” järgneb 1916. aastal romaan “Roheline nägu” (“Das grüne Gesicht”), mille tegevus Praha asemel toimub Amsterdamis. Ilmub ka novellikogusid ja 1917 romaan “Volbriöö” (“Walpurgisnacht”), 1921 teos “Valge dominiiklane”(“Der weisse Dominikaner”) ja 1927 romaan “Läänepoolse akna ingel” (“Der Engel vom westlichen Fenster”), mille kohta on öeldud, et nende mõistmiseks on hädavajalik tähelepanelikult vaadelda salajast mõtet, mis on peidetud kirjeldustesse ja dialoogidesse ning mis moodustab paralleelse tekstitähenduse.

Põgusalt elulugu puudutades võiks veel öelda, et 1917. aastal saab kirjaniku pseudonüümist Meyrink tema pärisnimi ja kuigi isapoolne suguvõsa pakkus hiljem oma nime, kirjanik keeldus sellest. 1911. aastast kuni surmani elas Meyrink Starnbergis. 1932. aastal sai tema poeg suusatades raske selgroovigastuse ja tappis end kummalise eluloolise sümmeetriana samas vanuses, mil tema isagi oli nooruses plaaninud enesetappu – 23aastasena.

Meyrink on maetud Starnbergi ja tema haual on kiri VIVO – s.t ma elan.

Meyrinki teoste eripärast

Meyrink on autor, keda on raske käsitleda, aga väga hea lugeda ja kellelt on palju õppida. Vene kirjandusteadlane ja tõlkija Vladimir Krjukov on kirjutanud, et oluliseks kunstiteose koostisosaks pidas Meyrink seda, et tegelaste ja süžee aluseks on sügavaim kosmiline mõte, mis aga kunagi ei tohi olla pealetükkiv. Meyrink ei kirjutanud raskepäraseid suletud traktaate, vaid lõi sügavat mõtet edasiandvaid ilukirjanduslikke teoseid, mis hoiavad lugeja raamatu lõpuni põnevil. Loomulikult on selline lähenemine kompromisside kunst – ühelt poolt ongi Meyrinkit peetud õuduskirjanduse ja fantastilise proosa viljelejaks, ennekõike põnevuse pakkujaks, teiselt poolt on nii mõnedki sügavalt õpetatud kommenteerijad, näiteks Julius Evola, oma eessõnas romaani “Läänepoolse akna ingel” itaaliakeelsele tõlkele (1949) juhtinud tähelepanu mõnedele õpetuslikele möödalaskmistele ja justkui jällegi liigsele fantaseerimisele.

Ometi on Meyrink väga loomulik autor. Mäletan, et kui lugesin tema teoseid esmakordselt, siis tekitasid minus algul hämmastust rohked tegevuse katkestused, kummalised üleminekud, tegelaste magamised ja ärkamised algsest erinevasse seisundisse. Tavakirjandusega harjunule võib tunduda see harjumatuna, põhjendamatuna. Meyrink kasutab oma teostes palju pause, ütlematajätmisi, mõttepunkte. Vladimir Krjukov on leidnud, et sellise lähenemise põhjuseks võib olla just keele vähene sobivus piiridetaguse tõe edasiandmiseks. Olen vaid ühe autori puhul kogenud veel seda meetodit niisama loomulikuna sõnadega väljendamatu edasiandmiseks, ja see on eesti kirjanik Maara Vint.

Aabram või Aabraham?

Kirjeldamaks Meyrinki teoste ülesehitust sobib tuua näiteks ka eesti keeles ilmunud teost “Roheline nägu”. See on Amsterdamis lahtirulluv lugu, mis pealtnäha meenutab naljakat ja iroonilist kriminulli. Mitmed isikud, sealhulgas peategelane Fortunat Hauberrisser, kistakse sündmustesse, kus salapärasel moel tapetakse keegi kingsepp Klinkherbog ja tema lapselaps. Mõrvar võib olla hiiglaslik neeger tsirkusest. Tegelikult on kõik aga palju kirevam, teos on ohtraid interpretatsioone pakkuv, seda on avatud küll lähtudes gnostitsismist, alkeemiast, arvatud toetuvat piiblikaanonisse mittekuuluvatele teostele, egiptuse mütoloogiale jne. Teos lõpeb apokalüptilise pildiga Amsterdami hävingust.

Kingsepp oli väikese, lõpuaegu ootava usurühmituse juht, kes rääkis prohvetite kombel. Ta viibis transiseisundites ja kõneles ilmutusraamatu sõnadega. Teoses hakkab ta uuesti sündima ja tema juurde ilmub mõrvar, must mees, kes on tõlgendatav Piiblist tuttava idamaade targana. Kingsepa ümber kogunenud inimesed, kes kuulavad ja usuvad teda, kasutavad kingsepa poolt neile antud pühasid nimesid. See on aga ohtlik harjutus. Kuna kingsepp ise kasutab nime Aabram, näebki ta nägemust, kus peab ohverdama tütretütre sarnaselt Piibli Aabrahami ja Iisaki loole. Et tema nimi on aga vaid Aabram ja mitte Aabraham, siis ei peata teda keegi ja talle ei näidata lapse asemel kätte ohvrilooma nagu Aabrahamile. Ta tapabki vahetult enne oma surma ilmselt ise lapselapse.

Nii kingsepa kui ka peategelaste tegevust suunab ja meeli köidab salapärane nähtus – mingi roheline nägu, kes ilmub unenägudes ja nägemustes, vanadel piltidel ja tänaval, kõikjal, kus ta tahab ilmuda väljavalituile. Igaüks kirjeldab seda isemoodi, pidades seda küll igaveseks juudiks, Eelijaks, evangelist Johanneseks jne. Keegi ei suuda ta tõelist palet avada. Keset pööraste sündmuste keerist, mis viib kaasa Eva, peategelase Hauberrisseri armastatu, leiab mees rahu ja sünnib uuesti läbi meditatsioonide, millega hakkab tegelema vana käsikirja alusel. Selle on kirjutanud aga jällegi salapärane roheline nägu, Hadir Grün.

Täiesti vale oleks arusaamine, et Meyrink on lugejale liialt keeruline. Seda ei tasu karta, sest seda tüüpi raamatute lugemisel käivituv protsess ei nõuagi kõigest arusaamist, ilmselt on võimatu ja vale ka välja tuua vaid ühte õiget tõlgendust. Siinkohal võib öelda (tuginedes Carl Gustav Jungi alkeemiaalase õpetuse edasiarendajale Marie Louise von Franzile), et vastav sümboolika toimib ka siis, kui sellest lõpuni ehk aru ei saadagi.

Arvatavasti nii on lood ka teise eelmisel aastal eesti keelde tõlgitud teosega “Valge dominiiklane”, mis tundub olevat kirjutatud otseselt mõjutamaks inimese alateadvust ja mille puhul lugejat võib tabada nn kummalise äratundmise efekt. Selles teoses on Meyrink muu hulgas kasutanud kristluse kõrval ohtralt ka idamaiseid õpetusi.

Igal juhul tasub Meyrink lugemist ja tutvumist, tegelikult korduvat juurdlemist iseenda ja üldse inimese arengu, olemuse ja ülesande kohta kõiksuses.


MINU KIRIKUÕPETAJAKS SAAMINE OLI ERILINE KUTSUMINE
Külli Saard

Nõnda kirjutab Kaarli koguduse endine II pihtkonna õpetaja Edgar Vaikmäe oma mälestustes. Edgar Vaikmäe teenimisaeg Kaarli koguduses langeb kahte ajajärku: 1947. aastal tuli ta Kaarlisse prooviaastale ning 1978. aastal kutsuti II pihtkonna õpetajaks.

Edgar Vaikmäe sündis 26. veebruaril 1919 Patjala külas Kaarepere vallas Tartumaal Karla ja Alide (snd Kuusk) Vendeliku perekonnas (hiljem nimi muudetud Vaikmäeks). Tema isa võitles samal ajal Eesti iseseisvuse eest Vabadussõjas.

E. Vaikmäe koolitee algas Kassinurme külakoolis, sealt edasi Kaarepere Algkoolis, mille lõpetas 1933. aastal. Sel ajal kuulus E. Vaikmäe noorkotkana Kaarepere noorkotkaste rühma “Kotkas”.

Õpingud jätkusid Hugo Treffneri Gümnaasiumis, kus algas ka tema vaimne kasvamine. Gümnaasiumist leidis E. Vaikmäe endale klassivend Toomas Põllu (hilisem praost Saksamaal) näol mõttekaaslase, kellega koos astuti pärast gümnaasiumi lõpetamist 1938. aastal Tartu Ülikooli teoloogiateaduskonda. Kuid õpingud katkesid 1940. aasta sügisel usuteaduskonna sulgemise tõttu ning E. Vaikmäe tegi, küll ebaõnnestunult, katse jätkata teadmiste omandamist arstiteaduskonnas. Usuteaduskonna o lulisemate ainete eksamid said siiski sooritatud, kuna 1943. aastast töötas ülikooli juures ajutiselt Usuteaduse Instituut. 1938. aastast kuulus E. Vaikmäe kaitseliitlasena Tartu õppurmalevkonda.

1941. aasta üldmobilisatsioonist E. Vaikmäe vabastati seoses nõrga nägemisega. Temast sai Palamuse maksuinspektor ja ka vallasekretär. Aastatel 1942-43 töötas ta Kaarepere valla abisekretärina.

II maailmasõja ajal 1. veebruaril 1944 kuulutati välja üldmobilisatsioon. Tartu Ülikool suleti, keskkoolide viimaste klasside õpilastele anti välja lõputunnistused, märtsis suleti kõik põhikoolid.

Üld­mobilisatsiooniga liitus ka E. Vaikmäe. Sõjateele läks aga raske südamega, sest täpselt kuu aega varem, 1. jaanuaril oli ta abiellunud oma kodukandi neiu Ida Sauliga, kellega oli tuttav juba lapsepõlvest alates. Hiljem suurenes pere kahe lapse võrra: tütar Hele sündis 19. juunil 1947 ja poeg Agu 21. märtsil 1955.

1941. aastast 1944. aasta üldmobilisatsioonini ning pärast sõda 1946. aastani oli E. Vaikmäe abiks Palamuse koguduse õpetajal A. Partsul, viies läbi Palamuse ja Laiuse kihelkonnas ristimis- ja matusetalitusi ning teenides jumalateenistustel. Pärast Laiuse koguduse õpetaja Elmar Salumaa arreteerimist ja Venemaale saatmist 1946. aastal jäi kogudus pooleks aastaks ilma õpetajata. Ka sel ajal aitas E. Vaikmäe koguduse surnuid matta ja ümbruskonna lapsi ristida. Seetõttu pöördusid Laiuse koguduse juhatuse liikmed konsistooriumi poole sooviga, et E. Vaikmäe võiks Laiuse koguduse õpetajaks saada. Tolleaegne piiskopi asetäitja August Pähn kutsuski E. Vaikmäe tööle kirikupõllule, tehes talle ettepaneku asuda Tallinna Kaarli koguduse juurde endale abiks. Selle otsuse tegemine oli noorele perekonnale raske – Laiusele oli jõutud rajada oma kodu ning Laiuse Mittetäieliku Keskkooli direktori amet, mida E. Vaikmäe pidas 1. novembrist 1944, oli andnud ka head majanduslikku tuge. Vaikmäede pere aga jõudis ühisele otsusele: “tuleb lõpetada alustatud õpingud, et oleks täielik haridus kord valitud erialal, ja järgneda kutsele!”

Praktika aeg Kaarli koguduses kujunes E. Vaikmäele heaks kooliks, valmistades teda ette edas­pidiseks koguduse tööks. Samal ajal tekkis taas võimalus jätkata õpinguid. 1945. aastal oli konsistooriumis vastu võetud otsus Usuteaduse Instituudi vajalikkusest. (Instituudi registreerimise ja tegelike loenguteni jõuti küll alles hiljem, seda keerukate läbirääkimiste tõttu Usuasjade nõukoguga.) 1948. aastast hakkasidki konsistooriumi ruumides toimuma salajased sessioonid neile, kel õpingud ülikoolis pooleli olid jäänud. Julgeolek soovis, et E. Vaikmäe loodaval õppeasutusel ja August Pähnal “silma peal hoiaks”. Avaldatud andmete eest pakuti konsistooriumi peasekretäri kohta. E. Vaikmäe sellele teele ei läinud ja mõne aja pärast jäeti ta rahule.

Prooviaasta kokkuvõtteks andis A. Pähn oma soovituse õpetajaametisse õnnistamiseks, iseloomustades E. Vaikmäed järgnevalt: “iseloomu poolest aus, õiglane, sõbralik, kohusetruu ja otsekohene inimene, kelle sees ei ole kavalust. Ta ei ole palgasõdur, vaid tõsise ja uskliku meelsusega Kristuse sulane… on laitmatu iseloomuga ja rahuarmastaja inimene, kelle elus on sõnad ja teod kooskõlas.”

Emadepäeval, 9. mail 1948 ordineeris A. Pähn E. Vaikmäe Tallinna Piiskoplikus Toomkirikus koos Paul Saarega õpetajaks. Tookord anti E. Vaikmäele valida Vändra, Tallinna Peeteli ja Võru koguduse vahel. A. Pähn soovis teda näha Võru õpetajana. Sealses koguduses oli E. Vaikmäe ka juba 1948. aasta algu­sest käinud jumalateenistusi pidamas, kuna senine õpetaja Aleksander Inno oli põgenenud välismaale.

Sellel ajal oli kogudustel veel võimalik ise õpetajat valida, hiljem toimusid määramised ja lõpliku otsuse tegi usuasjade volinik, kes omakorda sai vajalikud juhised kõrgematelt instantsidelt. Valimised, millel kandideeris veel Valter Vaasa, toimusid 19. juunil 1948. Võru kogudust jäi E. Vaikmäe teenima 30 aastaks. 1973. aastal kinkis sealne kogudus talle tänutäheks kuldristi.

Võru koguduses oli E. Vaikmäele abiks tema musikaalne tütar Hele, kes õppis ka orelit mängima ning aitas juba alates 11. eluaastast Võrus teenistustel mängida.

Aastatel 1947–54, mil Pindi koguduse õpetaja Karl Puusemp pidi end poliitilistel põhjustel varjama ning aastatel 1964–67 töötas E. Vaikmäe veel ka Pindi koguduse hooldajaõpetajana,.

Pärast peapiiskop Alfred Toominga surma valiti uueks peapiiskopiks Kaarli koguduse II pihtkonna õpetaja Edgar Hark, kelle ametisse seadmine toimus 31. oktoobril 1978. Vakantseks jäänud Kaarli koguduse II pihtkonna õpetaja kohale asus 1. novembrist Edgar Vaikmäe.

Töö Kaarli koguduses kujunes E. Vaikmäele pingeliseks ja teguderohkeks. Ta alustas taas piiblitundide pidamise ja noortetööga. Piiblitunnid olid väga rahvarohked, neist võttis osa ka endiste vennastekoguduste ja muude koguduste liikmeid. Peeti kuulutusnädalaid, mil nädala jooksul jutlustasid teatud teemadel teiste kirikute õpetajad. Jätkusid E. Hargi ajal alustatud oikumeenilised jumalateenistused, 17. juunil 1984 oli sõjajärgsete aastate esimene kuldleer, kaheksakümnendatel hakati taas pidama uus­aastaööteenistusi ja viidi sisse kolmekuninga­päevateenistuse tava. Aktiivselt tegeleti ka kiriku remondiga: ehitati välja tsentraalne keskküttesüsteem, remonditi orel, katus ja tornid; kiriku sees tehti sanitaarremont: seinad ja aknaraamid värviti, pingid lakiti, uksed aaderdati.

1985. aastal tekkinud tööalaste pingeliste suhete tõttu otsustas E. Vaikmäe Kaarli koguduse töölt lahkuda. Pealegi halvenes E. Vaikmäe tervis ning sama aasta juunikuust kuni Vaikmäe tervise paranemiseni võeti II pihtkonna õpetaja kohale ka Endel Kuulpak. 1. septembrist vabastati nad mõlemad Kaarli koguduse töölt.

1. septembrist 1985 määrati E. Vaikmäe Vastseliina koguduse õpetajaks. Läbielatu oli jätnud oma tõsised jäl­jed: Tartu haiglas avastati tal raskekujuline suhkru­haigus ja kõrge vererõhk. Vastseliina kogudust jõudis ta teenida vaid ühe kuu ja siis tuli vahet pida­da. Peapiiskop Edgar Hark tegi E. Vaikmäele ettepaneku asuda Loksa koguduse õpetajaks. 1. jaanuarist 1986 asus ta kohale ja jäi sinna kümneks aastaks, kuni jäi emerituuri suhkruhaigusest tingitud nägemise puudulikkuse tõttu.

Oma kirikuõpetajatööd meenutades on E. Vaikmäe öelnud: “Ligi pool sajandit olen kirikuõpetajana vaimu­põllul oma tööd teinud. Oli aegu, mil homse päeva suhtes tuli valmis olla nii, et seda enam ei näe. Mingit erilist hirmu ja kartust ma küll ei mäleta, sest töö va­jalikkuse äratundmine andis teatava kaitse ja kindlus­tunde. Nõukogude aastate eripärasust olen saanud aga küllaltki sügavalt maitsta. … Olen tänulik, et Jumal hoidis mind neil rasketel aegadel, — et jäin ellu ja terveks, see on suur Jumala Ime!”

Kui E. Vaikmäe käest küsiti, mis oli tema ligi viiekümne­aastase tegevuse kõige suurem rõõm, siis ta vastas, et “n eed olid Kaarli koguduse noored, kes tol korral kirikusse tulid. Jumalasõna juurde! Nende hulgas ka Kaarli koguduse praegune juhatuse esimees Vootele Hansen. Tema on elav tunnistaja sellest tööst!”

1999. aasta novembri lõpus avastati E. Vaikmäel maksavähk ning ta suri 17. detsembril 1999 Jõgeval. Sama kuu 27. päeval maeti ta Palamuse kirikust Palamuse kalmistule, matusetalituse viis läbi piiskop Einar Soone.


KUST TULEVAD KOGUDUSELIIKMED
Kaie Tanner

Pühapäevaõhtune jutuajamine Kaarli kiriku lastetöö juhataja Signe Ausiga

Signega on keeruline intervjuud teha, sest me ei saa kuidagi kokku. Kord on kiire minul, kord temal. Lõpuks lepime kokku kohtumise pühapäeva pärastlõunaks, kui temal on lõppenud pühapäevakool ja minul volikogu koosolek.

Õnneks on lumi läinud ja Pirita-Kosele saab jalgrattaga. Viiekuune hundikoer Rufus kappab aias ringi, nii et märg maapind nätsub ja kolm numbrit suuremad kõrvad kõiguvad. Astume tuppa. Seintel, riiulitel ja lauanurkadel on igat sorti ja suuruses ingleid, toodud ja kingiks saadud nii kodu- kui välismaalt.

Kuidas sa Kaarlisse sattusid?

Täitsa juhuslikult. Tahtsime oma keskkooli sõpruskonnaga leeri minna (kool oli Lilleküla Gümnaasium – KT) ja Kaarli kiriku õpetaja oli mu pinginaabri peretuttav. Et kellelgi teisel kirikuga mingit sidet polnud, tulimegi just Kaarlisse. Leeriaeg kujunes väga vahvaks, sest meil oli tore ja tegev seltskond, kellest mitmed jäid koguduse juurde. Noor inimene vajab ikka arenemiseks teisi enda kõrvale; siis on, kellega oma uusi elamusi ja kogemusi jagada. Aga selles, et ma koguduses midagi tegema hakkasin, oli “süüdi” Vootele. (Vootele Hansen kuulub praeguseni koguduse juhatusse – KT.) Tema oli tollal see, kes tuli leerilaste juurde ja kutsus, et kes saaksid tulla aidata laululehti lõigata või midagi muud teha. See oli ju nii põnev – mõtle, sind usaldatakse, sind on koguduses vaja! Varsti hakkasime juba pühapäevakooli töös kaasa lööma.

Aga sellist mõtet ei tulnud, et valiks peale keskkooli kohe mõne kirikuga seotud eriala?

Ei, kirik oli sellal veel minu jaoks liiga uus asi - kodus mul ju otseselt kristlikku kasvatust polnud. Ainult vanaemaga laulsime kiriku lauluraamatust koraale.

Keskkool oli eneseteostuslikult väga oluline aeg; korraldasime ühes klassikaaslastega suurema osa kooli üritustest ning saadud organiseerimiskogemus oli tohutu. Teadsin kindlasti, et tahan näitejuhtimist õppida ning sain ka Pedagoogilisse Instituuti sisse. Et kõik kirikuga seotu oli nii värske, huvitav ja põnev, tegin kõik oma koolilavastused suures tuhinas muidugi kristliku temaatika peal ja kogu elu toimus Laia tänava ja Kaarli kiriku vahel…

Rufus teeb tiiru ümber laua ja õiendab nina koogitaldriku poole. Kui perenaine selle diivani kõrgele seljatoele ära tõstab, sobib hambu võtta ka mu ärakasutatud teepakk. Õnneks on kutsika lõugu üsna lihtne lahti kangutada.

Alguses tegid koguduses vabatahtlikku tööd, kuidas ametlikuks töötajaks saamine käis?

Jah, pühapäevakooli õpetaja olin juba … 1989. aastast vist, 1994 kutsuti mind pühapäevakooli juhatajaks. Isegi imestan, et aeg on nii ruttu läinud. Aga kuna see töö on väga palju muutunud, pole kuidagi saanud rutiini tekkida.

Kui palju on siis lastetöö nende 12 aastaga muutunud?

Algul oli meil ainult pühapäevakool oma üritustega, siis lisandus mudilaskoor, 1995. aastal koguduse lasteaed. Veel tulid noorte draamaring, klubi, poiste-tüdrukute rühm, laste näitering… Õnneks on meil vedanud väga toredate õpetajatega, kes on viitsinud käia ja teha. See, et lastetöö on praegu just selline, nagu ta on, on puhtalt meeskonna teene!

Viis aastat tagasi nimetasime pühapäevakooli ümber kirikukooliks – tunnid ei toimu ju alati ainult pühapäeviti. Samal ajal algas ka tsükliõpe. See tähendab, et programm on jagatud kolmeks viieaastaseks tsükliks, millest igaüks võtab läbi kõik programmis olevad teemad lähtudes lapse vanusest. Muidu võib juhtuda, et laps, kes ideaalis käib pühapäevakoolis 3.-15. eluaastani, kuuleb mõnda teemat vaid korra kolmeaastasena ja hiljem enam mitte. Siis ei saa ju öelda, et ta seda teab! Nüüd on võimalus 4-aastasele rääkida kümnest käsust ühtmoodi, 10-sele hoopis laiemalt ja 14-sele juba moraaliteoloogilist tausta avada.

Aasta koosneb omakorda kolmest tsüklist: sügisel Uus Testament, aasta algul Vana Testament, kevadel koguduse elu jms. Iga tsükkel on temaatiline tervik, nii on võimalik kirikukooli ka poole aasta pealt tulla, ilma et keegi ennast teadmatuna või kuidagi kehvasti tunneks.

Lastetöö sisu on paraku laiem kui lastega kirikuskäimine ja piibliõpetus…

Praegu koosneb Kaarli koguduse lastetöö kirikukoolist, lasteaiast, mudilas- ja lastekoorist, tüdrukute klubist ja näiteringist. Eesmärk on see, et kõigil oleks võimalus koguduse juures midagi teha – kellele ei sobi kirikukool või näiteks pühapäevane päev, saab end kuidagi teisiti rakendada. Lastetöö üritused jagaksin kolmeks: jumalateenistused ja palvused, pereüritused ning laagrid ja väljasõidud. Esimesed toimuvad enamasti kirikupühadel, teiste alla kuuluvad karnevalid, perepeod, vabariigi aastapäeva aktused, meisterdamistalgud jne. Talve- ja suvelaager on juba traditsiooniks kujunenud, samuti igakevadine väljasõit. Lisaks on tehtud palju põnevat: koos noortega lavastatud jõulu- ja ülestõusmispühade müsteerium, Piret Ripsi - Leelo Tungla jõululugu “Esimesed jõulud” jne.

Kas Kaarli lastetöö on lapse- või perekeskne?

Üritused on enamasti mõeldud kogu perele, sügisest üritame rakendada ka perekirikukooli. Lisaks sellele, et laps omandab lugemis-, kirjutamis- ja tantsuoskuse, on ju tema arengus tähtis see, millise väärtuskeskkonna ta omandab. Ja kui perekonnale on olulised kristlikud väärtused, peaksid inimesed jõudma ka arusaamani, et laps vajab samuti sellist keskkonda. Kõigil vanematel on võimalik tulla kirikukooli tunde kuulama ja vaatama, õppida lastetöö kaudu oma kogudust paremini tundma.

Kust pühapäevakooli õpetajad tulevad?

Vabatahtlikud enamasti leerikooli kaudu, ning sellest piisab, sest kui inimene on tore, saab talle teadmisi alati jagada. Kursusi ja koolitusi pühapäevakooliõpetajatele oleme päris palju korraldanud. Nüüd on juba Usuteaduse Instituudi juures lastetöö tegijate koolitus, kus ka kolm meie õpetajat osales.

Üldiselt on nii, et leerikoolist kutsutud õpetajaid on vähem püsima jäänud kui neid, kes isikliku kontakti kaudu tulevad – olgu meie laste- ja noortetööst välja kasvanuna, lapsevanemana või mõne teise õpetaja poolt tooduna. Võin ise öelda, et vabatahtlik töö – see on eriline kogemus – ühendab inimest kogudusega hoopis teisiti kui lihtsalt pühapäevane kirikuskäik.

Majas on kahtlaselt vaikseks jäänud ja Signe kiikab igaks juhuks üle esikuukse. Ega sa siin kingi ei näri, küsib ta Rufuselt range tooniga. Rufus teeb näo, et ta lihtsalt magab mu tossude peal. Aga võib-olla magabki, tavaliselt ta jalavarje ei puutu.

Tundub, et Kaarli lastetöös on kõik hästi. Kas probleeme pole siis üldse?

Tallinna kirikutes on praegu üldiselt madalseis – lapsi käib vähe ja pühapäevakooli õpetajaid ei jätku. Kriis on kestnud juba paar aastat, praegu tunneme seda ka Kaarlis. Ilmselt on põhjuseid palju, nende hulgas ka üldised tendentsid ühiskonnas ja religioossete väärtuste taandumine tagaplaanile. Kui inimene ei tule kirikusse ENAM sellepärast, et see on keelatud, ja VEEL sellepärast, et vastavat traditsiooni ega maailmavaatelist veendumust pole, siis ei too ta sinna ka oma last. Aga viieaastane ju ise ja üksi ei tule! See, et kirikus pole peretööd, on kõige hullem. Kui leeritunnis räägitakse kümme minutit lastetööst, ei anna see veel inimesele arusaamist, mida laps kirikust ja kogudusetööst tegelikult saab: keskkond; tegevus koos teiste lastega, kes tunnustavad samu väärtusi…

Tihtipeale ei võimalda ka tempo, mille ühiskond ja elu on praegu lastele peale surunud, tegelda asjadega, mis pole kohustuslikud. Mu oma lapselgi on kella neljani kool, sellele järgneb mõni kooliga seotud ring - kooriproov näiteks – ja pärast seda tuleb veel õppida.

Tõele au andes peab küll tunnistama, et Johanna Aus on peaaegu sündimisest saadik järjest käinud nii pühapäevakoolis, laulmas kui näiteringis. Ilmselt on tema ööpäevas siis 24 tunni asemel 25 või 26.

Kas me saaksime ühiskondlike väärtushinnangute muutmiseks midagi ära teha?

See ei ole ühe inimese ega ühe koguduse töö, probleeme on liiga palju. Eestis ei ole kirikut ja ühiskonda ühendavat institutsiooni või muud, kes jälgiks ja analüüsiks ühiskonnas toimuvat. Võib-olla oleks see otsapidi ka Laste- ja Noorsootöö keskuse ülesanne – korraldada näiteks mingi konverents sõnumiga, et oleme uurinud praegust eluolu ja pakume probleemidele vaat selliseid lahendusi… Probleemid ja lahendused ei saa ju koguduseti väga erineda, aga nende ühtset tunnetamist praegu pole. Üksainus koguduse lastetöö tegija ei suuda kuidagi nii suurt pilti haarata, selleks on vaja ühiskonnateadlasi ja muid spetsialiste. Selge on küll see, et kirik välja ei sure – ta on 2000 aastat püsinud ja püsib ka edasi, aga see ei vabanda meie tegematajätmisi.

Kui ma uksest välja astun, on vihma tibutama hakanud ja Rufus uudistab mu äraminekut, nina aialippide vahel. Kaarli kirikusse sõiduks kulub rattaga 30 minutit.